خريد kerio خريد vpn خرید vpn خرید فیلترشکن
بیژن عبدالکریمی | اطلاع‌رسانی، نقد و بررسی آرا

بحثها و گفتگوها در باره «جامعة ایران به منزلة جامعه ای غیرطبیعی: تأملی بر برخی وجوه غیر طبیعی جامعة ایران»

بحث¬¬ها و گفتگوهای سه¬شنبه شب گذشته، 20 بهمن ماه 1394، با حضور بیژن عبدالکریمی، با عنوان «جامعة ایران به منزلة جامعه ای غیرطبیعی: تأملی بر برخی وجوه غیر طبیعی جامعة ایران»
دوستان سلام!
خوشحالم که یک هفته دیگر توفیق یار بوده است تا در خدمت نازنینانم باشم.
خواهانم بگویم که من از مضامین اصلی مقاله ارسال شده خویش، با عنوان «جامعة ایران به منزلة جامعه¬ای غیرطبیعی: تأملی بر برخی وجوه غیر طبیعی جامعة ایران» دفاع می¬کنم، آن هم نه به دلیل انگیزه های شخصی، بلکه از آن روی که معتقدم مطالب آن از زمره مهم ترین مطالبی است که روشنفکران، رهبران، دانشگاهیان و قدرت سیاسی جامعه ما باید در خصوص آن بیندیشند.
نکته: دوستان باید توجه داشته باشند، بنده نگفته ام که جامعه ایران به نحو مطلق «غیرطبیعی» است. هیچ جامعه ای به اعتبار جامعه بودنش غیرطبیعی نیست. سخن فقط در این است که به اعتقاد اینجانب، «جامعه ایران صرفاً به اعتبار عدم وجود هماهنگی و روابط ارگانیک میان سپهرهای اصلی یک جامعه، یعنی سپهر اقتصاد، سپهر فرهنگ و سپهر سیاست یک جامعه غیرطبیعی و نامتعادل است».
نکته دوم: قبل از شروع بحث خواهانم توجه دوستان را به یک روند تاریخی جلب کنم. (به اعداد و ارقامی که در روند زیر اشاره می کنم کاملا تردید دارم. منبع بنده شنیدن یک سخنرانی در یک محفل روشنفکری در سالیان پیش بوده است. فرد سخنران از منبعی که در خصوص شرایط اقتصادی ایران در دوران صفویه و قاجار بود، نقل قول می¬کرد. لذا اعداد و ارقام را ممکن است اشتباه بیان می کنم ــ شاید هم نه ، به هر حال مطمئن نیستم ــ اما روند را درست بیان می¬کنم.
در سال 1500 میلادی، یعنی در آغاز به روی کار آمدن صفویه ارزش یک تومان ایران تقریباً برابر با 5000 پوند انگلیس بود. در آغاز ظهور قاجار ارزش یک تومان ایران تقریبا برابر با 500 پوند انگلیس شد. در زمان روی کار آمدن رضا شاه پهلوی ارزش یک تومان ایران برابر با 2 پوند انگلیس بود. در زمان محمد رضا شاه پهلوی ارزش یک پوند برابر با 2 تومان شد. امروز ارزش یک پوند انگلیس برابر با حدودا 5000 تومان است. این به این معناست (اگر اعداد و ارقام را اشتباه نکرده باشم) از زمان آغاز صفویه تا کنون ما بیست و پنج میلیون بار ضعیف تر شده ایم.
نتیجه: پس مسأله ما صرفاً یک مسأله سیاسی نیست (چنان که انقلاب ایران و سرنگون کردن حکومت پهلوی نیز نتوانست این روند شعیف تر شدن ما ایرانی ها در نظام جهانی را تغییر دهد). حال سوال این است:
1. ایا روشنفکران و رهبران و دانشگاهیان ما به این روند تا کنون به نحو جدی اندیشیده اند؟
2. این روند را در چه چیزی باید جست و جو کرد؟
3. آیا صرف تحولات سیاسی و جا به جایی حکومت ها می تواند این روند را تغییر دهد؟
4. آیا پیروزی جنبش اصلاحات می تواند این روند را تغییر دهد؟
لطفا کمک کنید با یکدیگر در خصوص این پرسش ها بیندیشیم.

Idin Ebrahimi, [۰۹.۰۲.۱۶ ۲۲:۱۰]
آیدین ابراهیمی: سلام خدمت استاد عزیز, آیا مقاله شما اشاره تلویحی به مقاله جناب همایون کاتوزیان با عنوان ایران جامعه کوتاه مدت دارد؟ هماهنگ نبودن سپهر سیاست و اقتصاد و فرهنگ را شما چگونه در تاریخ ملت سازی ایرانیان مطرح میکنید؟
بحث: من اثر دکتر کاتوزیان را نخوانده ام. ایشان از جامعه کوتاه مدت سخن می گویند. اما تصورم بر این است که سخن بنده با ایشان متفاوت است.

Reza, [۰۹.۰۲.۱۶ ۲۲:۱۱]
رضا: جناب دکتر آیا فکر نمیکنبد همین غیر طبیعی بودن خودش طبیعی است؟
یعنی سنت در هیچ جامعه ای با سلام و صلوات عقب نشینی نکرد بلکه عقب نشینی آن تدریجی بوده است.
نظر شخص من کنترل دوران گذار میباشد تا سنتی ها حرکات انتحاری برای کشور انجام ندهند تا نظر شما چه باشد؟

بحث: این که وضعیت غیرطبیعی ما بنا به دلایل اجتماعی و تاریخی چیزی غیر از این نمی تواند باشد (لذا طبیعی است) خیلی جبرگرایانه می شود. ما شاهد بوده ایم مللی در همین جهان وضعیت خود را تغییر داده اند (فرضا چین یا مالزی یا ترکیه یا ویتنام یا ….)
اما این که این وضعیت را صرفا حاصل سنت گرایی بدانیم قابل بحث است. اگر چه می پذیرم که سنت گرایان ما در عدم تطابق ذهنیت ما با واقعیت های جهان امروز بی تأثیر نبوده اند اما از این سخن نمی توان نتیجه گرفت اگر نوگرایان حاکم شوند وضعیت ما صرفا با نوگرایی و غرب گرایی تغییر خواهد کرد (فراموش نکنیم که حکومت پهلوی حکومتی کاملا نوگرا و ضد سنت بود).
محمدرضا رجبی: جناب دکتر. اکثر دوستان اینجا از حرکات انتهاری و خودزنیهای سنتیها صحبت میکنند. من دوست دارم شما همزمان بفرمایید چه کنیم مدرنیستها هم حرکت انتهاری نکنند و کمی پلورال فکر کنند.
بحث: نکته ای است که من بر روی آن تأکید ویژه دارم. در حدود دو قرن است که در جامعه ما یک شکاف عظیم اجتماعی ایجاد شده است و این شکاف هر بار خودش را به شکلی نشان می دهد (شکاف مشروطه خواهان و مشروعه خواهان در انقلاب مشروطه، شکاف مصدق و کاشانی در نهضت ملی، درگیریهای اول انقلاب، جریان بنی صدر و … تا امروز و حوادث سال 88). اشتباه حکومت پهلوی این بود که بخش سنت گرای جامعه را ندید و این بخش از جامعه در روند توسعه کشور شرکن نکرد و چوب لای چرخش گذاشت تا سرنگونش کرد. عین همین اشتباه را جمهوری اسلامی مرتکب می شود و فقط سنت گریان را رهبری می کند و اجازه ظهور نمایندگان بخش نوگرا جامعه را نمی دهد. سخن بنده این است ما باید بر پر کردن این شکاف برای حفظ کشور و به منظور قرار گرفتن در روند توسعه ملی بیندیشیم. آنان که پیوسته تعارض ها و شکاف ها را دامن می زنند دارای پختگی سیاسی و اجتماعی و تاریخی نیستند و بر اساس احساسات و روحیه ای آنارشیستی عمل می کنند.

خ. ک: باسلام. بسیاری از بحران های ما اصلا سیاسی نیست بلکه خود را در شکل سیاسی نشان می دهد، دوگانگی و دوپارگی سیاسی جامعه خود امری ایدئولوژیک و تاریخی است، آیا می توان با نوعی تغییر نگاه از بحرانی ایدئولوژیک رها شد و با نوعی پلورالیسم سیاسی تغییر وضعیت داد ، قبل از آن نباید نوعی پلورالیسم مذهبی شکوفا شده باشد. سپاس
بحث: آگاهی و ایدئولوژی و مباحث نظری و دینی و … مهم اند و بسیار نیز مهم اند. اما صرفا با آگاهی و ایدئولوژی و مباحث نظری پلورالیسم شکل نمی گیرد بلکه هستی بودگی اجتماعی و تاریخی ما نیز باید تغییر یابد. فرضا تا زمانی که طبقات اجتماعی اصیل در جامعه وجود ندارد احزاب پا در هوا هستند و بیشتر به یک محفل شبیه هستند و نه یک نیروی اجتماعی. علاوه بر تغییر نوع نگاه مناسبات اجتماعی و هستی اجتماعی نیز باید تغییر کند.

کریم کسانی: آقای دکتر کدام سپهر را مقدم بر دیگر سپهر میدانید؟یعنی انرژی از کدام ساحت شروع و به دیگری منتقل شود؟سیاست ،اقتصاد یا فرهنگ؟و اینکه در جوامع با روند طبیعی ابتدا کدام یک برای دیگری اثرگذار بود؟
بحث: حیات اجتماعی پیچیده تر و در هم تنیده تر از آن است که بتوان به نحو مکانیکی سپهرهای گوناگون حیات اجتماعی و تاریخی را از یکدیگر جدا کرد یا میان نیروی آنها تقدم و تأخر قائل شد، اما در جهان مدرن نیروهای اقتصادی نقشی اساسی تر در قیاس با گذشته یافته اند.

Masoud, [۰۹.۰۲.۱۶ ۲۲:۲۸]
مسعود: با سلام.جناب عبدالکریمی. در تشریح احوال این دو قطب تفکری که هریک تقاضای رانندگی این خودروی فرسوده را دارند چند نکته رو ذکر میکنم ،یک تفکر ریشه در سنت و مذهب دارد یک تفکر ریشه در بودن یک تفکر با آسمان طرف است یک تفکر با زمین، یک تفکر نسخه ثابتی برای جامعه دارد یک تفکر بشر را مدام در حال تغییر و تکمیل میداند و نسخه ثابتی ندارد، یک تفکر اینجا و اکنونیست یک تفکر فرازمانی و فرامکانیست،یک تفکر خود را حق و مخالفش را باطل میداند یک تفکر مخالف هرگونه مرزی است و نگاهش طیف وار است.
از این موارد که بگذریم مشکل اینجاست که قدرت هم در دست همین تفکریست که دغدغه های آسمانی دارد و مانع از ایجاد جامعه مدنی آزاد وپذیرش پلورالیسم تفکری میشود و آنچه امثال من رو امیدوار میکنه رشد تفکر نوع دوم در بین اقشار مختلف اجتماع هست.
سوال من این است باتوجه به اینکه در تفکر به مانند سیاست یا اقتصاد چانه زنی ممکن نیست ولی با نگاه به هر سه بخش فلسفه و اقتصاد و سیاست میتوانیم طبقاتی را تعریف کنیم به طور مثال در اقتصاد طبقه فقیر(کارگر)،متوسط و غنی که نقش طبقه متوسط بسیار کلیدیست آیا میشود در فلسفه و تفکر هم طبقه متوسطی تعریف کرد که شکاف تفکری جامعه را پوشش دهد؟یا اینکه اساسا تفکر قطبیتی ندارد و ما تفکر داریم و عدم تفکر؟
بحث: بنده اصل پرسش شما را در این عبارات دیدم: آیا میشود در فلسفه و تفکر هم طبقه متوسطی تعریف کرد که شکاف تفکری جامعه را پوشش دهد؟یا اینکه اساسا تفکر قطبیتی ندارد و ما تفکر داریم و عدم تفکر؟
به اعتقاد بنده در تفکر اجتماعی و سیاسی (بحثم بحث فلسفی نیست که گرچه در حوزه فلسفه نیز می توان به جای سنت گرایی و نوگرایی بر پدیدارشناسی سنت های گوناگون تاریخی دست گذاشت) ما باید بکوشیم بر اندیشه هایی دست گذاریم که می کوشند حد واسطی میان دوقطبی اجتماعی و تاریخی خطرناک ما قرار گیرند.
ام: با سلام و احترام خدمت استاد بزرگوار
استاد من تصور میکنم که جامعه ما به این دلیل غیرطبیعی است که هرکس از خود حقیقی خود دور شده است و انسان چیزی نیست جز مجموعه ای از باورها و سنتهاا از پیش تعیین شده.

بحث: این نگرش شما یک نگرش اگزیستانسیالیستی و انسان شناختی است در حالی که ما برای فهم واقعیت های اجتماعی و تاریخی نیازمند تبیین های اجتماعی و تاریخی (و نه اگزیستانسیل یا روان شناختی و غیره) هستیم.
رفیعی محمدرضا: عرض سلام دارم حضور استاد عبدالکریمی
در شرح در آمدی که بر موضوع غیر طبیعی بودن جامعه داشته اید، شما ساحت پدیدار را گسترده تر از مفهوم دانسته اید، البته قصد بحث کلامی ندارم، برای بنده بگمانم صورت درست واقعیت این است که ساحت اندیشه می باید مقدم و گسترده تر از رفتار گرایی ها باشد.
همان مقدم بودن اندیشه بر عمل البته منظورم است، و متوجه این هستم که نقش اعم از توصیف است، اما بگمانم بهرحال امکان خلط استنباط وجود دارد.
بحث: سخن بنده در خصوص رابطه «مفهوم/ تفکر» و «پدیدار/ واقعیت» بود. اما به گمانم شما تصور کرده اید که سخن بنده در خصوص رابطه نظر و عمل بوده است.
رضا: به نظر شما ایا یک روشنفکر باید حد واسط صحبت کند یا این کار سیاستمدار و جامعه شناس است؟
بحث: دو ساحت را از یکدیگر جدا کنیم: 1. ساحت نظر و تفکر (مرادم تفکر متافیزیکی و فلسفی است). در این ساحت روشنفکر فقط به حقیقت می اندیشد و نه واسطه بودن میان نیروهای اجتماعی. او برخلاف سیاستمدار یا جامعه شناس در این حوزه اهل رعایت مصلحت نیست و فقط به حقیقت می اندیشد 2. ساحت عمل اجتماعی و سیاسی: اما در ساحت، روشنفکر مگر می تواند با سیاست و جامعه و فهم جامعه بیگانه باشد؟ در این ساحت است که روشنفکر و فیلسوف و اهل نظر باید به مصالح اجتماعی و تاریخی جامعه ای که در آن زیست می کند بیندیشد و حق ندارد شکاف ها را دامن بزند تا جامعه بگشلد و متلاشی شود (فرضا جنگ داخلی روی دهد).
رفیعی محمدرضا: در مقاله سه حوزه تبادلی “سیاست، اقتصاد و فرهنگ” صورت بندی شده است، گمان من ضمن تایید چهارچوبه و هدفمندی مبحث شما این است که اگر بر حوزه “فرهنگ” تمرکز مطالعاتی بیشتر از حیث سازکار عمل و ابتدا کردن در قالب این منضومه می شد درستر می بود…
در جامعه علمی نوع تعاملات علمی و ارتباطی و هم افزایی فکری از صورتبندی عقلایی خوبی برخوردار نیست، بنظر شما نمی شود قدری جدا از شرایطی که در حوزه های کلان می گذرد، با اصلاح نحوه تعاملات در جامعه علمی، تاثیر گذاری شایسته تری را بر حوزه سیاست و اقتصاد و نیز فرهنگ انتظار داشت؟
بحث: بنده مخالف کار علمی و فرهنگی نیستم و تمام زندگی بنده نیز مصروف فعالیت های فکری و فرهنگی است، اما سخنم در مقاله مذکور این بود که کار علمی برای فهم جامعه است. ما باید جامعه خود را به درستی بشناسیم. با احساسات گرایی نمی توان جامعه را اصلاح کرد و بر روندهای آن تأثیرگذار بود. یکی از واقعیت هایی که اگر بدان توجه نکنیم دچار توهم خواهیم شد همین است که جامعه ما به اعتبار فقدان هماهنگی میان سه سپهر اصلی جامعه غیرطبیعی است.

سید پیمان نقیبی رکنی: با سلام جناب دکتر
شما در نگاشته ها و گفتگو های خود همواره از منظری وجودشناسانه به طرح مسئله در باب ایران پرداخته اید اما در این مقاله برای بار اول از منظری جامعه شناختی طرح مسئله کرده اید. آیا در شما و افکارتان تغییری ایجاد شده است ؟
بحث: نخیر به هیچ وجه. مسأله این است که ما به یک واقعیت از مناظر و چشم اندازهای گوناگونی می توانیم و باید نظر کنیم. فرضا یکبار در باره «پدیدار مرگ» از منظر وجودشناسی می اندیشیم و می گوییم جهان بدون انسان بی معناست و انسان بدون آزادی معنا نداردو ازادی انسان تنها و تنها با مرگ است که معنا دارد. یعنی ار ما نمی مردیم آزادی نیز معنا داشت. چون ما می میریم و زمان کم است آزادی و انتخاب معنا دارد. اما ار من شاهد بیماری یک کودک باشم این بحث ها دیگر جایش اینجا نیست باید کودک بیمار یا تصادفی را سریعا به دکتر و بیمارستان برسانم.
وجودشناسی من به من می گوید پدیدارها چیره ناپذیرند و من باید به نداری پدیدارها گوش فرا دهم و اندیشه و جزمیات و مفروضات و احساسات خودم را به پدیدارها تحمیل نکنم. حال وقتی به مسائل اجتماعی و تاریخی خود می اندیشم پدیدار تاریخی جامعه من به من می گوید که جامعه من غیرطبیعی است و باید با مفروضات پیشین خودم منتقدانه برخورد کنم. لذا رویکرد انتولوژیک و متافیزیکی بنده با رویکرد اجتماعی و جامعه شناسانه بنده هیچ تعارضی ندارد.

Alireza, [۰۹.۰۲.۱۶ ۲۲:۵۲]
علیرضا» استاد من مقاله شما را خواندم، و تا حدودی به پیچیدگی های تحلیل فضای تاریخی و کنونی خودمان واقف هستم، آن طور که از نوشته شما متوجه شدم، شما تلاش کردید عنصری به نام جامعه مدنی را از لحاظ نقشی که در تمام سه سپهر سیاسی اقتصادی و فرهنگی بازی میکند پررنگ کنید، به نظر می رسد این عنصر پاشنه آشیل تعادل در هر سه سپهر دیگر می باشد، برای همین به نظرم باید به تعریف جامعه مدنی و اساسا امکان ظهور مدنیت در چنین جامعه ای بپردازیم… که به نظر می رسد برای یافتن سرنخ آن باید نگاهی گسترده تری به سپهر فرهنگ بیندازیم. درست است که در عالمیت مدرن امروز اقتصاد نقش اساسی تری ایفا می کند ولی در جامعه ما و برای پی بردن به امکان جامعه مدنی، باید باز هم نگاهی اعتبار بخش، تاریخی و گسترده تری به سپهر فرهنگ داشته باشیم.
بحث: به نظرم ما در تمان این دو قرن اخیر پیوسته به مباحث نظری اندیشیده ایم اما کم تر واقعیت اجتماعی و هستی اجتماعی خود را مورد تأمل قرار داد ه ایم. ما بیشتر هگل بوده ایم (یعنی به نظام های اندیشگی اندیشیده ایم) و کم تر به جامعه نگرش مارکسی داشته ایم و هستی بودگی اجتماعی را کم تر مورد تأمل قرار داده ایم (البته این سخن را به هیچ وجه نباید به منزله دعوت به مارکسیسم تلقی کرد. اما من از بصیرت بنیادین مارکس یعنی تأکید بر نقش بنیادین هستی اجتماعی در حیات سیاسی و اجتماعی و فرهنی جامعه دفاع می کنم)

Reza رضا: به نظر شما، تصویر جهان در دید افراد جامعه باید عقلانی بشه؟ یعنی آنقدر گفتگو بشه تا تک تک افراد جامعه (در فرض محال) بتونن به یک تصویر عقلانی و درستی از جهان برسند؟ انجام این گفتگو شاید به اون “فروپاشی جامعه” مدنظر شما منتج نشه و اصلا مردم بیان دور روشنفکر رو خط بکشن و پناه ببرن به همون تضادها و تناقضات عصر پیشامدرن خودشون.
بحث: بخش آخر سخن شما برایم مبهم بود که چه رابطه ای میان «گفتگو» و «بازگشت به تضادها و تناقضات عصر پیشامدرن» وجود دارد. اما در خصوص بخش نخست صحبت تان باید بگویم وقتی حکومت یا جریان یا طبقه ای قدرت، تریبون، سلاح، سرباز و در یک کلمه قدرت و ثروت دارد اساسا بر اساس دعوت اخلاقی و نصیحت و من بمیرم و تو بمیری با کسی که هیچ چیز ندارد نمی تواند گفتگو کند. در غرب طبقه کارگر، طبقه متوسط یا طبقه سرمایه دار هر یک بخشی از قدرت را دارند. اما در جوامعی مثل جامعه ما ثروت حاصل از فروش نفت است و نفت هم در اخیتار حکومت است، لذا حکومت اساسا به ما و مالیات ما احساس نیاز نمی کند که بخواهد با ما به گفتگو بپردازد.

سینا: با سلام. شما در جایی فرمودید:
“مرادم از جامعة مدنی واقعی، حقیقی و اصیل جامعة مدنی¬ایی است که بنیان¬های واقعی طبقاتی، اقتصادی، اجتماعی و نهایتاً سیاسی دارد. همین بنیان¬های واقعی طبقاتی، اقتصادی و اجتماعی است که خود را به صورت یک قدرت سیاسی واقعی نشان می¬دهد و برآیند همین «قدرت¬های سیاسی» واقعی است که به جامعه طبیعی هماهنگی و تعادل می¬بخشد.
اما در جوامع غیرکلاسیک¬ـ¬غیرمدرنی چون جامعة ما، از آنجا که طبقات اجتماعی¬ـ¬اقتصادی به معنای حقیقی¬اش شکل نگرفته است و جامعة ما متشکل از اقشار گوناگون لیکن فاقد طبقات اقتصادی و اجتماعی مستقل از نهاد دولت است، لذا این گونه جوامع فاقد طبقات اقتصادی منسجم و خودآگاه و به تبع آن فاقد جریانات اجتماعی و طبقاتی مستقل نیرومند (و نه جریانات نظری، عاطفی، ایدئولوژیک البته نه در معنای مارکسی) هستند که بتوانند پشتوانة احزاب واقعی قرار گیرند (حزب به معنای نیروهای اجتماعی واقعی خودآگاهی که اهداف و منافع طبقة اجتماعی خاصی را دنبال می¬کند).”

آیا نفس شکل گیری طبقات مستقل، خودآگاه و منسجم -آنگونه که توصیف کردید- به غیر از تاثیرات مثبتی که فرمودید، احتمال ایجاد و تقویت طبقات به شدت مرفه و قدرتمند و طبقات به شدت فقیر و ضعیف را افزایش نمی دهد. و در نتیجه افزایش احتمال تکرار همان سیر آشنا و تاریخی قیام فقیر علیه غنی و ….
تا جایی که تاریخ به ما نشان داده، حفظ تعادل و رعایت حقوق طبقات ضعیفتر از سوی طبقات قدرتمند (در نهایت) دور از دسترس می نماید. مخصوصا در وجه اقتصادی ماجرا؛ چرا که قدرتمند، تشنگی سیری ناپذیری نسبت به قدرت دارد و همواره طالب قدرت بیشتر است.
بحث: من نخواسته ام که ار وجود فاصله های طبقاتی در یک جامعه دفاع کنم. حرف من خیلی ساده است: زن وشوهری را در نظر بگیرید که مرد کار می کند و نان خانه را تأمین می کند. در این خانه همواره حرف آخر را مرد می زند. چرا؟ چون زن برای نانش به مرد محتاج است. حال شما این مرد را پیوسته به اخلاق، رعایت حقوق زن، اخلاق مداری و …. نصیحت کنید. لیکن هستی بودگی این خانواده به گونه ای است که زن خانه دار نمی تواند رأی برابری با مرد داشته باشد. اما زن و شوهری را در نظر بگیرید که زن و مرد هر دو کار می کنند و بخشی از اقتصاد خانواده بر عهده زن است. در این خانواده اخیر مرد هر چقدر هم که قلدر و مردسالار و دیکتاتور باشد، از آنجا که سر ماه به حقوق زنش برای تأمین مایجتاج و هزینه های زندگی نیازمند است، ناچار است صدایش را پایین بیاورد و اساسا «نمی تواند» رأی همسرش را نایده بگیرد. لذا این اشتباه است که ما تصور کنیم صرفا با نصیحت و بحث های نظری می توانیم نظام سیاسی در جوامعی چون جامعه خود را سر راه آوریم و پای میز گفتگو با خودمان بنشانیم. در همین مذاکرات اخیر، آنچه ایران را به پای میز مذاکره کشاند نه بحث های نظری و معرفت شناسانه و بحث از حقوق بشر و غیره بلکه فشارهای اهرم های اقتصادی بود.
نکته دیگر این که طرح هر گونه شعار طبقاتی و شعار دادن علیه طبقه سرمایه دار به نفع طبقات محروم (علی رغم آن که خودم به شدت گرایش به دفاع از حقوق محرومین و مخالفت با طبقات بالای اجتماعی را دارم) در حال حاضر خطای بزرگی است. در حال حاضر مسدله ما این است که چرا در جوامعی چون جامعه ما «تولید ثروت» صورت نمی گیرد. طرح مسأله «تقسیم ثروت» بعد از تحقق «تولید ثروت» است. در جامعه فقیر شعار سوسیالیستی دادن یعنی «تعمیم فقر» به همه اقشار جامعه و این خیانت است.
سلطانی: اما استاد خود مارکس هم در بند نظر بود نهایتا. در تفکر مارکسیستی، نهایتا برمبنای تئوری جامعه شکل خودش را پیدا می کند. وفاداری مکتب مارکسیستی به نظریه بیشتر از عمل است. انسان موجودی موقعیتمند و جسم مند است. و چیزی که جامعه ما همیشه از آن روبرگردانده همین جسم مندی و موقعیت مندی بوده. تکیه کردن بیش از اندازه بر تفکر انتزاعی جامعه ما را از پا درآورده. این مسئله به لحاظ تاریخ هم قابل بررسی است. و البته شما به درستی اشاراتی در این خصوص داشتید. از طرفی، به گمانم یکی از پیامدهای تفکر انتزاعی، نادیده گرفتن دیگری در جامعه ایران بوده و هست. جامعه و فرهنگ ایرانی تا توان دیدن دیگری را پیدا نکند، احتمالا شرایط بهتری را تجربه نخواهد کرد. وقتی دیگری به عنوان سوژه در نظر گرفته شد، آن وقت می توان از جامعه مدنی و… هم صحبت به میان آورد.
بحث: برای آن که «دیگری» دیده شود، «دیگری» باید قدرت داشته باشد تا بتواند خود را به طرفش نشان دهد و واقعیت خود را به طرف مقابلش تحمیل نماید، در غیر این صورت دیگری دیده نخواهد شد.
دوستان! فکر می کنم کمی دیر وقت شده است. امیدوارم مباحث امشب صرفا کمی همه ما را به تأمل بیشتری در خصوص واقعیت های اجتماعی و تاریخی خود وا داشته باشد. آیا به بنده اجازه مرخصی می¬دهید؟

جامعة ایران به منزلة جامعه¬ای غیرطبیعی: تأملی بر برخی وجوه غیر طبیعی جامعة ایران

هدف این مقاله:
این مقاله امیدوار است که بتواند جامعة نخبگان فکری، اجتماعی و سیاسی را به تأمل در وجهی مهم از حیات اجتماعی و تاریخی کشورمان دعوت نماید، وجهی که تازگی نداشته و کم و بیش مورد تجربة همگان نیز واقع شده است.
شاید صرفاً نحوة صورت¬بندی این مسأله و تأکید بر برخی وجوه آن، به خصوص وصف «غیر طبیعی» بخشیدن به جامعة خود و ایران را «جامعه¬ای غیرطبیعی» خواندن و یافتن جهت و مسیری برای اندیشیدن جمعی و گروهی به منظور یافتن راه¬حل¬هایی واقعی، عینی و عملی برای خروج جامعه¬مان از بحران¬های تاریخی و کنونی¬اش از نکات تأمل¬برانگیز این مقاله باشد. این نوشتة کوتاه و موجز با این امید شکل گرفته است که يک فضاي گفتماني نسبت به موضوع مطروحه در آن ايجاد شود و بعد از مدتي این گفتمان به صورت يک فرآيند درآید تا به صورت خيلي طبيعي بتوانيم کم کم از ساحت نظر و انديشه به ساحت عمل و مديريت گام برداشته، از الگوها و طرح هاي کلان ملي مناسبی برای مواجهه با بحران¬های تاریخی¬مان برخوردار گردیم.
در این مقاله، نه به نحو مطلق و نه بر اساس جشم¬اندازهای بی¬شمار و متکثر، بلکه صرفاً به اعتبار خاصی¬ــ یعنی به اعتبار وجود یا عدم وجود هماهنگی و روابط ارگانیک میان سپهرهای اصلی جامعه¬ــ به جوامع نظر شده است. برای همه صاحب¬نظران به خوبی آشکار است وقتی در حوزه مسائل انساني، اجتماعي، تاريخي، فرهنگي و تمدني مي انديشيم، خود را با يک فرآيند بسيار بسيار پيچيده مواجه می¬بینیم. هر نظریه¬ای سعی می¬کند به کمک مفاهيمي اين فرآيند پیچیده را براي ما فهم¬پذیر نماید. کاري که مفاهيم و نظریه¬ها براي ما مي¬کنند اين است که جهاني را که مملو ازکثرات، صيرورت¬ها، دگرگوني ها و درهم¬تنيدگي عوامل و علل و نيروهاي گوناگون است، ساده ساخته، برایمان قابل فهم سازند. اين جهان بيکران و پدیده¬های پیچیده و غامضش¬ــ علی¬الخصوص پدیدارهای انسانی، اجتماعی، تاریخی و تمدنی¬ــ را نمي¬توان به سادگی فهم¬پذیر ساخت، مگر آن که به کمک پاره¬ای از مفاهیم و نظریه¬ها نما و چشم¬اندازی برای نگریستن به پدیدارها را فراهم آوریم و صرفاً از وجه یا وجوه نظر خاصی به آنها بنگریم. فرق انسان متفکر و نامتفکر در اين است که نامتفکر در واقع پيچيدگي هاي واقعيت ها را درک نکرده، آنها را ساده مي کند و پدیدارها را تقلیل می¬دهد. این تقلیل¬گرایی ویژگی تفکر در جامعة ماست. نکته ديگر اين که فرد عامي و نامتفکر يک فاصلة اونتولوژيک (وجود شناختي) بين مفاهيم و واقعيت را درک نمي کند. اما فردی که بر روي مسائل به نحو جدي¬تري مي انديشد، در واقع پيچيدگي واقعيت¬ها را درک کرده، خودآگاه است که مفاهيم و نظریات ما همواره با واقعيت فاصله¬اي دارد. به تعبير نيچه «مفاهيم هر چه قدر پيچيده باشند، پديدارها پيچيده¬ترند.» مفاهيم، ایده¬ها و نظریات مثل لباسي مي مانند که ما همواره سعي مي کنيم بر قامت پديدارها بپوشانيم؛ آما آنها همواره بر قامت پديدارها تنگ¬اند. ما مفهومي نداريم که از پديدار فراختر باشد. پديدار، همواره از مفهوم، پيچيده¬تر، غني¬تر و ذو ابعاد¬تر است. هر مفهوم، ایده یا نظریه¬ای در واقع وصف یا اوصاف محدودی از واقعيت¬ها را براي ما آشکار مي¬سازد. لذا بدیهی است که از چشم¬اندازهای گوناگون فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، تاریخی، تمدنی، متافیزیکی و … نیز می¬توان به جوامع نظر داشت. این مقدمه را از این جهت عرض کردم که پیشاپیش به بسیاری از انتقادات مقدر به بحث خود پاسخ داشته باشم و بگویم که خود به بسیاری از انتقادات مقدر آگاه و خودآگاهم.
لیکن، آنچه در این جلسه و در این مقام مهم است این است که ما بر اساس هر یک از این چشم¬اندازها بتوانیم به راه¬حلی عملی و اجرایی برای مواجهه با بحران¬های خویش دست یابیم. در واقع ما در مقام دانشگاهیان و اصحاب حوزة نظر در اینجا جمع شده¬ایم تا با اصحاب سياست، مديريت و اجرای کلان کشور وارد دیالوگ شده، به آنها راه¬کار نشان دهیم نه این که به صرف مباحث نظری بپردازیم،¬ مباحثی که در جای خود بسیار مهم و باارزشند لیکن در مقام و مجال کنونی برخی از آن مباحث جایگاهی نداشته و خدای ناکرده ممکن است گاه شائبة خودارضایی¬ها و فضل¬فروشی¬های روشنفکرانه و آکادمیک نیز در آنها وجود داشته باشد.
بدیهی است که اصحاب سياست، مديريت و اجرای کلان کشور، چون در حوزه عمل هستند، بايد تصميم گرفته، وارد حوزة عمل شوند. در مرحله تصميم¬گيري آنان نمي¬توانند با يک حوزة بيکرانی از نظریه¬ها و اندیشه¬ها که همواره می-توانند و باید محل بحث و گفتگو باشند، رو¬به¬رو باشند. بر اساس این رویکرد است که بنده وجهه¬نظر مطروحه در این جلسه را مهم می¬دانم و آن را بر بر بسیاری ازوجهه¬نظرهای نظری و آکادمیک، که در حوزة نظر بسیار مهم¬اند، لیکن در صحنة عمل نمی¬توانند به اصحاب سیاست یاری رسانند، ترجیح می¬دهم. بنابراین بحث بر اساس حساسیت به وجه پراتیک شکل گرفته است و نه صرفاً با توجه به حساسیت¬های آکادمیک. سخن از حوزة عمل و فرونسیس (تدبیر) است و نه حوزة نظر و تئوریا.
طرح مسأله/ پرسشی اساسی:
اگر اين وضعيت موجود يک وضعيت نا به سامان، مشوش و به تعبيري آن را عقب مانده به لحاظ تاريخي و فرهنگي بدانيم، اصلي ترين عواملي که باعث اين وضعيت شده است، چيست؟ در بررسي وضعيت اجتماعی موجودمان مهم¬ترین وجه یا وجوهی که به آنها بايد توجه کنيم، چه اموری است که بر بسیاری از حرکت¬های فردی و اجتماعی و تقدیر اجتماعی و تاریخی ما اثرگذار هستند؟
بدیهی است آنچه در اینجا عرضه می¬شود صرف یک منظر و چشم¬انداز و نه بیانگر همة مسائل ما در کلیت و تمامیت-شان است. البته این مقاله مدعی اهمیت اساسی و بنیادین این چشم¬انداز است.
1. معیار تمیز میان جوامع طبیعی از جوامع غیرطبیعی
جامعة طبیعی را جامعه¬ای تعریف می¬کنیم که میان ساحات و سپهرهای گوناگون آن، یعنی سه سپهر اصلی سیاست، اقتصاد و فرهنگ (در معانی عام این کلمات) هماهنگی و روابطی پویا و ارگانیک وجود داشته باشد. در این مقاله، جامعة غیر طبیعی را جامعه¬ای تعریف می¬کنیم که میان ساحات و سپهرهای گوناگون آن، یعنی سه سپهر اصلی سیاست، اقتصاد و فرهنگ (در معانی عام این کلمات) هماهنگی و روابطی پویا و ارگانیک وجود نداشته باشد.
بر اساس این معیار، و صرفاً به این اعتبار، یعنی وجود هماهنگی و روابط ارگانیک میان سپهرهای گوناگون حیات اجتماعی، می¬توان جوامع کلاسیک در هند، ایران، خاور دور، یونان و نیز جوامع مدرن اروپایی و آمریکایی و ژاپن را در طیف گسترده¬ای «جامعة طبیعی» تلقی کرد.
باز هم تکرار می¬کنم در اینجا صرفاً به اعتبار خاصی¬ــ یعنی به اعتبار وجود یا عدم وجود هماهنگی و روابط ارگانیک میان سپهرهای اصلی جامعه¬ــ به جوامع نظر شده است. همان¬گونه که گفته شد وقتی از یک جامعة طبیعی سخن می¬گویم مرادم جامعه¬ای است که میان سه سپهر اصلی آن، یعنی سپهر اقتصاد، فرهنگ (در کنار علم و تکنولوژی) و سیاست، رابطه¬ای هماهنگ، متوازن و ارگانیک می¬بینیم. این ویژگی امری است که نسبتاً در جوامع غربی امروز و در جامعه¬ای مثل ژاپن دیده می¬شود.
اگر بخواهیم اين جامعه را مدل سازي کنیم؛ مي توانيد با سه دايرة هم¬اندازه و متداخل و در نسبت¬هایی هماهنگ روابط میان سه سپهر اصلی جامعه در آنها را نشان دهیم.

این شکل می¬خواهد بگوید که سه سپهر سیاست، اقتصاد و فرهنگ و علم و تکنولوژی با یکدیگر تناسب و هماهنگی دارند. حوزه اقتصاد با حوزة سیاست و فرهنگ در ارتباط متقابل و منطقی است. حوزة فرهنگ و علم و تکنولوژی با حوزة اقتصاد و سیاست در ارتباط متقابل و منطقی است. حوزة سیاست نیز با هردو حوزة اقتصاد و فرهنگ وعلم و تکنولوژی در ارتباط متقابل و منطقی است. اين هر سه سپهر با هم بده و بستان، اثرگذاری و اثرپذیری و رابطة حمایتی دارند. حوزة فرهنگ و علم و تکنولوژی به رشد و توسعة اقتصاد یاری می¬رساند و متقابلاً حوزة اقتصاد به حمایت از نهادهای فرهنگی، هنری، علمی و تکنولوژیک می¬پردازد. حوزة فرهنگ و علم و تکنولوژی به حوزة سیاست یاری می¬رساند و سیاست علمی از رهنمودهای حوزة فرهنگ، علم و تکنولوژی یاری می¬گیرد و در همان حال حوزة سیاست از بسط و گسترش حوزة فرهنگ و علم و تکنولوژی حمایت می¬کند. حوزة اقتصاد به حمایت از حوزة سیاست می¬پردازد و حوزة سیاست متقابلاً به بسط حوزة اقتصاد و حمایت از آن می¬پردازد.
اما وقتي جوامع غیرطبیعی روزگار کنونی را مطالعه می¬کنیم، ویژگی اصلی این جوامع، یعنی ناهماهنگی میان سه سپهر اصلی حیات اجتماعی را می¬توانیم با مدل زیر نمایش دهیم:

این نمودار می¬خواهد بگوید که سه سپهر سیاست، اقتصاد و فرهنگ و علم و تکنولوژی به هیچ وجه با یکدیگر تناسب و هماهنگی ندارند. حوزه اقتصاد با حوزة سیاست و فرهنگ در ارتباطی متقابل و منطقی نیست. حوزة فرهنگ و علم و تکنولوژی با حوزة اقتصاد و سیاست در ارتباط متقابل و منطقی نیست. حوزة سیاست نیز نه فقط با هردو حوزة اقتصاد و فرهنگ وعلم و تکنولوژی در ارتباط متقابل و منطقی نیست بلکه اساساً نقشی ضد اقتصاد و ضد فرهنگ را ایفا کرده و بر حوزه¬های اقتصاد و فرهنگ سنگینی می¬کند. هیچ یک از این سه سپهر با هم بده و بستان، اثرگذاری و اثرپذیری و رابطة حمایتی ندارند. حوزة فرهنگ و علم و تکنولوژی به رشد و توسعة اقتصاد یاری نمی¬رساند و متقابلاً حوزة اقتصاد به حمایت از نهادهای فرهنگی، هنری، علمی و تکنولوژیک نمی¬پردازد. حوزة فرهنگ و علم و تکنولوژی به حوزة سیاست یاری نمی¬رساند و از آنجا که در این جوامع سیاست امری عقلانی و علمی نیست از رهنمودهای حوزة فرهنگ، علم و تکنولوژی نیز یاری نمی¬گیرد و در همان حال حوزة سیاست از بسط و گسترش حوزة فرهنگ و علم و تکنولوژی حمایت نمی¬کند (مگر در حوزه¬های خاصی همچون حوزه¬های نظامی). حوزة اقتصاد به حمایت از حوزة سیاست نمی¬پردازد و حوزة سیاست متقابلاً به بسط حوزة اقتصاد و حمایت از آن نمی¬پردازد. (فرضاً هیچ یک از درگیری¬های ما با جهان سرشت اقتصادی ندارد)
این نحوه از هستی اجتماعی و تاریخی کنونی ما نه منطبق با جوامع کلاسیک پیشین است و نه منطبق با جوامع مدرن و پیشرفتة امروزی. به اعتبار همین ناهماهنگی است که جامعة ما یک جامعة «غیرطبیعی» است.
يکي از مهم¬ترین نکاتي که نخبگان، روشنفکران، روحانیون و سیاستمداران ما بايد دریابند همین وصف غیرطبیعی بودن جوامعی همچون جامعة ماست. جوامعی همچون جامعه ما، درست مثل ماشيني مي ماند که فرض کنيد ديفرانسيل مي¬خواهد چرخ را به جلو براند و ميل لنگ به گونه¬اي است که چرخ را به عقب مي¬راند. اين اتومبیل یا جامعه به اصطلاح قفل است. آن چه بايد جريان¬هاي گوناگون اجتماعی ما و دانشگاه¬ها، روشنفکران، روحانیون و قدرت سياسي ما بفهمند اما متأسفانه کم¬تر بدان توجه دارند همین وصف غير طبيعي بودن جامعه ماست.
در واقع همة جریانات سیاسی و اجتماعی الگوهايي که برای اصلاح و تحول جامعه ارائه مي¬دهند بر اساس قاعده¬ها، قوانین یا الگوهای يک جامعه طبيعي است؛ اما ما با يک جامعۀ غیر طبیعی، تو گویی با يک ماشینی که قفل کرده است یا با یک فرد مفلوج، روبروییم. روشنفکران و سیاست¬مدارن، پوزیسیون و اپوزیسیون¬ــ از حیث اسارت در این منطق هیچ فرقی میان¬شان وجود ندارد¬¬¬ــ مسائل جامعة ما را در سطح سياسي دنبال مي¬کنند. پوزیسیون تصور می¬کند با حفظ قدرت سیاسی، بسط قدرت سیاسی و اِعمال قدرت سیاسی بیشتر می¬تواند از پس مشکلات برآید. اما هر چه قدرت سیاسی حکومت بسط می¬یابد بحران¬هایش بیشتر و عمیق¬تر می¬شود. اپوزیسیون نیز تصور مي¬کند با سرنگونی قدرت سیاسی¬ یا با سهیم شدن در قدرت سیاسی و ورود به ساختار قدرت سیاسی، جامعه تغییر اساسی و بنیادین خواهد یافت. اما هم تجربة انقلاب و سرنگونی رژیم سیاسی و هم تجربه دولت¬ به اصطلاح اصلاحات و دولت به اصطلاح تدبیر و امید نشان داد که ساختارهای اقتصادی، سیاسی و اجتماعی ما متصلب¬تر از آنند که با روش¬های تجربه¬شده، یعنی حضور در ساختار قدرت سیاسی، اصلاح شوند.داین تصور کودکانه که اگر نیروهای پاک، مصلح، اخلاقی و درست¬اندیش قدرت سياسي را تصاحب کنند یا در قدرت سیاسی سهیم شوند جامعه دگرگون خواهد شد صرفاً نوعی «رمانتیسم و احساسات¬گرایی» سیاسی است که متأسفانه فضای ذهنی اکثر قریب به اتفاق روشنفکران، دانشگاهیان، روحانیون و سیاست¬مداران ما را تسخیر کرده است. اما ما شاهد هم انقلاب مشروطه بودیم و هم نهضت ملی نفت؛ و هم با انقلاب 1357 رژیم سياسي را تغيير داديم¬ــ قابل توجه است که هیچ کشوری به اندازه ما شاهد انقلاب و جنبش¬های گسترده اجتماعی نبوده است¬ــ و هم چندين دوره رياست جمهوري هاي گوناگون داشته¬ايم، لیکن در روند عمومی جامعه ما هیچ تغيير بنیادین و محسوسی ایجاد نشده است: يعني در اين صد سال اخير هر روز مسکن گرانتر شده، فشار زندگي بيشتر شده، نارضايتي از زندگي بيشتر شده و هر روز احساس مي کنيم، علي رغم پيشرفت هاي ظاهري، زندگي اي که فراخور يک فرد ايراني در قرن بيستم و بيست و يکم است، فاقد آن هستيم و حتي احساس مي¬کنيم که وضع دارد بدتر مي¬شود.
مسأله این است که این وضعیت صرف يک مسئله سياسي، یا صرف یک مسئله ايدئولوژيک یا صرف یک مسألة اخلاقی و حاصل اراده¬های خوب یا اراده¬های بد رهبران، مدیران و سیاست¬مداران نیست. به اعتقاد من درک اين که جامعه ما يک جامعه غير طبيعي است اولين گام برای درک ریشه¬های بحران است.
2. عدم وجود جامعة مدنی حقیقی
دومین وجه غیرطبیعی و ناهجاری بنیادین جامعة ما عدم وجود جامعة مدنی واقعی، حقیقی و اصیل است. مرادم از جامعة مدنی واقعی، حقیقی و اصیل جامعة مدنی¬ایی است که بنیان¬های واقعی طبقاتی، اقتصادی، اجتماعی و نهایتاً سیاسی دارد. همین بنیان¬های واقعی طبقاتی، اقتصادی و اجتماعی است که خود را به صورت یک قدرت سیاسی واقعی نشان می¬دهد و برآیند همین «قدرت¬های سیاسی» واقعی است که به جامعه طبیعی هماهنگی و تعادل می¬بخشد.
اما در جوامع غیرکلاسیک¬ـ¬غیرمدرنی چون جامعة ما، از آنجا که طبقات اجتماعی¬ـ¬اقتصادی به معنای حقیقی¬اش شکل نگرفته است و جامعة ما متشکل از اقشار گوناگون لیکن فاقد طبقات اقتصادی و اجتماعی مستقل از نهاد دولت است، لذا این گونه جوامع فاقد طبقات اقتصادی منسجم و خودآگاه و به تبع آن فاقد جریانات اجتماعی و طبقاتی مستقل نیرومند (و نه جریانات نظری، عاطفی، ایدئولوژیک البته نه در معنای مارکسی) هستند که بتوانند پشتوانة احزاب واقعی قرار گیرند (حزب به معنای نیروهای اجتماعی واقعی خودآگاهی که اهداف و منافع طبقة اجتماعی خاصی را دنبال می¬کند).
شاید بتوان رابطة دولت (حکومت) با جامعة مدنی را در جوامع طبیعی و غیرطبیعی به کمک دو مدل زیر نشان داد:

این مدل¬ها خواهان بیان این امر هستند که در جوامع طبیعی دولت یا حکومت، به منزلة یک نهاد، بخشی از یک جامعه، به منزلة مجموعه¬ای افراد انسانی، طبقات و گروه¬های اجتماعی و نهادهای گوناگون است، لیکن در جوامع طبیعی دولت یا حکومت نه به عنوان یک نهاد بلکه به منزلة یک «فرا¬ـ¬نهاد» بر کل جامعه و نهاد¬ها سنگینی می¬کند.
در جوامع طبیعی دولت در قیاس با جامعة مدنی از قدرت و اقتدار کم¬تری برخوردار است و این جامعة مدنی است که دولت و قدرت سیاسی را در چنبرة خویش احاطه کرده است.
لیکن در جوامع غیرطبیعی قدرتِ لویاتان حکومت به هیچ وجه با قدرت دیگر نهادهای جامعه قابل مقایسه نیست و جامعة ضعیف مدنی در زیر بار سنگین دولت لِه شده است. در جوامع غیرطبیعی دولت تحت تأثیر جامعة مدنی قرار ندارد. دولت تحت تأثیر پوپولیسم، رسانه¬ها یا فشارهای اجتماعی زودگذر ممکن است قرار ¬گیرد اما تحت تأثیر جامعة مدنی قرار نمی-گیرد، زیرا دولت با هیچ نهاد طبقاتی، اجتماعی و سیاسی مواجه نیست که بتواند بر قدرت قاهرة آن اثر گذارد.
اشتباه بسیاری از روشنفکران، اپوزیسیون و نیروهای اصلاح¬طلب این است که بر این گمان واهی هستند که گویی در جوامع غیرطبیعی، جامعة مدنی به معنای واقعی¬اش وجود دارد. آنان از جامعه مدنی توهمیِ خویش انتظار دارند تا در جهت اصلاحات از خود حرکت، خودجوشی و خودانگیختگی نشان دهد، اما با چهرة سرد و عبوس جامعه مواجه می¬شوند. این عدم خودجوشی و عدم خودانگیختگی جامعه نه به دلایل اخلاقی، روان¬شناختی، معرفت¬شناختی یا ایدئولوژیک بلکه به دلیل اصلی فقدان قدرت واقعی اقتصادی، طبقاتی، اجتماعی و در نهایت حزبی و سیاسی است. تشکیل احزاب صوری در یک جامعه تا زمانی که بنیان¬های اقتصادی و طبقاتی نداشته باشد، سبب پلورالیسم در قدرت نخواهد شد.
اشتباه آنجاست که اپوزیسیون یا نیروهای اصلاح¬طلب خواهانند «ایدئولوژی» و «آرمان» را جانشین «طبقه اجتماعی» و «قدرت اقتصادی» سازند. این همان وجهی است که بنده از آن به «رمانتیسم و دن¬کیشوتیسم» جریان روشنفکری و اصلاح¬طلبی تعبیر می¬کنم. جریان روشنفکری و اصلاح¬طلبی بیش از آن که به تحریک و تهییج جامعة مدنی غیراصیل و غیرواقعی¬ــ یا لااقل بسیار ضعیف و نحیف¬ــ بپردازد باید به این امر بیندیشد که اساساً چگونه می¬تواند به تکوین یک جامعة مدنی واقعی و اصیل یاری رساند، فرآیندی که به هیچ وجه ساده نیست و نیاز به ظهور نوعی خرد جمعی و قبل از آن نیاز به درک حقیقت و واقعیت مذکور دارد.
در صورت عدم شکل¬گیری یک جامعة مدنی واقعی، هر گونه تلاش برای کنترل قدرت مطلقه و قاهرة نهاد دولت در جوامع غیرطبیعی¬ عملاً به تلاشی اخلاقی، رمانتیک و محکوم به شکست تبدیل خواهد شد، امری که تجربة انقلاب ایران به خوبی آن را نشان داده است. در جوامع غیرطبیعی قدرت قاهره و مطلقه با دعوت به تغییر بینش و منش دعوت¬های معرفت-شناسانه، اخلاقی و ایدئولوژیک نمی¬توانند واقعیت خود را تغییر دهند.
در جوامع غیرطبیعی هر دولتمردی که بخواهد «دولت مهر و عطوفت» باشد و یک تنه جای خالی نهادهای لازم برای ظهور جامعة مدنی را پر کند، بی¬تردید محکوم به شکست است. این تجربه¬ای است که سرنوشت دولت مصدق، دولت موقت بازرگان و چاقوی بی¬دستة دولت اصلاحات خاتمی به خوبی آن را نشان داد.
در چنین ساختارهای جوامع غیرطبیعی روشنفکران یا سیاست¬مداران انقلابی و اصلاح¬طلب به حاشیه رانده می¬شوند (مثل بسیاری از روشنفکران یا سیاستمدارانی که نتوانستند با ساختار کنار آیند) یا وارد ساختار می¬شوند. آن دسته ار روشنفکران یا سیاستمداران انقلابی و اصلاح¬طلب که وارد ساختار قدرت سیاسی در جوامع غیرطبیعی می¬شوند یا شکست خورده و ناچارند به زندان و تبعید تن دهند (نمونة برجسته¬اش مصدق) یا آن که در ساختار می¬مانند و به بخشی از ساختار و در نهایت به ضدخود تبدیل می¬شوند (نمونه¬هایش معمر قذافی، حبیب بورقیبه، صالح حسن و…). این بسیار ساده¬اندیشانه و کودکانه است که شکست فضاحت¬بار شخصیت¬های مذکور را، که روزگاری اسطوره¬ها و قهرمانان ملی ملت¬هایشان بودند، صرفاً ناشی از انحرافات نظری و اخلاقی¬شان بینگاریم و ناکارآمدی و سیطرة نهادهای جوامع غیرطبیعی¬شان را درنیابیم. تو گویی اگر افراد دیگری جایگزین آنان بودند جوامع آنها سرنوشت بهتری می¬یافت.
در جوامع غیرطبیعی چون جامعة مدنی واقعی و اثرگذار وجود ندارد، نارضایتی¬ها و مطالبات اجتماعی جمع شده، هر از چند بار یکبار به صورت شورش و طغیان اجتماعی فوران می¬یابد. این شورش¬ها یا سرکوب می¬شوند یا دولت¬ها را سرنگون می¬سازند. اما بعد از هر فوران و شورش اجتماعی و حتی به ظاهر انقلاب، ساختارها کماکان به صور جدیدی به حیات خویش ادامه می¬دهند. این حقیقتی است که هم انقلاب مشروطه، هم انقلاب ایران، هم موفقیت جنبش اصلاحات در بدست گرفتن اهرم¬های اجرایی کشور و هم جنبش¬های اجتماعی موسوم به بهار عربی نشان داده است.
عکس زیر می¬خواهد نشان دهد که در مناسباتی غیرطبیعی، همچون مناسبات اجتماعی در جوامع غیرطبیعی، دولت، صرف نظر از دیدگاه¬های معرفت¬شناسانه و منش¬های اخلاقی سیاستمدارانش، حتی اگر خواهان تحقق اصلاحات یا تحقق قسط و عدالت باشد، فی¬نفسه مناسباتش با جامعه ناعادلانه است.

لذا، همان¬گونه که مناسبات مستتر در این تصویر نشان می¬دهد، ما نه با دولتمردان و سیاستمداران ظالم و ناعادل¬ــ که در جای خود محل بحث می تواند باشد¬ــ بلکه با ساختاری فی¬نفسه ناعادلانه و غیرطبیعی مواجهیم. دعوت¬های اخلاقی و معرفت-شناسانة این لویاتان به تغییر و اصلاحات، بدون درک سرشت ذاتاً غیرطبیعی آن بی¬حاصل خواهد بود.
3. دوقطبی بودن جامعه ما
در شرايط کنوني، و با توجه به بحران¬های عمیقی که جامعة ما در حال حاضر با آن روبروست، یکی از حقایقی که بايد بدان توجه کرد و بسياري آن را ناديده مي¬گيرند، این حقیقت است که جامعة ما «جامعه¬ای دوقطبی» است.
یکی از مهم¬ترين حقایقی که در شرايط کنوني بايد بدان اذعان داشت اين است که جامعة ما از مدت¬ها پيش به تدريج دوپاره شده، اين دوپارگي امروز خود را به نحو شديد و کاملاً آشکاري نمايان ساخته است.
انتساب اين دوپارگي به توطئة بيگانگان، تأثير عوامل خارجي يا تبليغ رسانه¬هاي غربي، به معناي ناديده گرفتن حقيقت، پشت کردن به واقعيت و ساده و مبتذل کردن مسأله است. امروز جامعة ما، جامعه¬اي دوپاره است و اين دوپارگي نه حاصل تلاش دشمنان و بيگانگان بلکه امري کاملاً طبيعي و حاصل دو گونه جهان¬بيني، دو نحوه هستي¬شناسي و دو شيوة مواجهه با جهان است: جهان سنت، باورها و شيوه¬هاي زيست فردي ، اجتماعي و سياسي حاصل از اين باورها از يک سو و جهان مدرن، ارزش¬ها و باورها و شيوة زيست فردي، اجتماعي و سياسي مبتني بر ارزش¬هاي مدرن از سوي ديگر.
ظهور اين دوپارگي ميان اين دو سنت تاريخي (عالَم سنت و مدرنيته) امري کاملاً طبيعي و تاريخي است که به هيچ¬وجه نبايد و اساساً نمي¬توان آن را ناديده گرفت. اين دوپارگي امري است که از دو قرن پيش، يعني از همان زماني که جامعة سنتي ما با فرهنگ و تمدن جديد روبرو شد و سيماي خود را در آيينة عقلانيت و تمدن جديد غربي ديد و برج و باروهاي ستبر اعتقادات و باورهاي سنتي ما شروع به لرزيدن گرفت، خود را در جامعة ما آشکار ساخت و هر از چند گاه در ميان ما سر باز مي¬کند. اين دوپارگي همان است که در انقلاب مشروطه ميان مشروعه¬خواهان و مشروطه¬خواهان و اعدام شيخ فضل¬الله نوري، و پس از مشروطه در نزاع ميان رضاخان و مدرس یا به طور کلی حکومت پهلوي و روحانيت، و سپس در حوادثي چون کشته شدن کسروي توسط نواب صفوي، و در نهضت ملي در نزاع ميان مصدق و کاشاني و پس از انقلاب در ترورهاي گروه فرقان و مجاهدين خلق و اعدام رهبران آنها، و سپس حوادث مربوط به رياست جمهوري بني¬صدر و برکنار شدن وي، و سپس در انتخابات دوم خرداد و حوادث آن و سپس در انتخابات دهمين رياست جمهوري و فردا …. آشکار شده و باز هم آشکار خواهد شد (هر دم بت عيار به رنگي دگر آمد).
ما بايد کف¬هاي مناقشات به ظاهر سياسي و ايدئولوژيک را کنار گذاشته حقيقت وجود تاريخي جامعة خويش را به-درستي ببينيم.
واقعيت تاريخي ما اين است که جامعة ما جامعه¬اي دوپاره است و انکار اين حقيقت بزرگ به معناي انکار امري است که اظهر من الشمس بوده، و همين انکار، آغاز و ريشة اصلي بسیاری از بحران¬های کنوني ماست. ما امروز به انديشه¬اي نيازمنديم که به ما بياموزد چگونه مي¬توانيم، در عين به رسميت شناختن دوپارة اجتماعي در جامعة خويش، به نحوي که شايستة انسان و جهان کنوني است، با يکديگر زيستني انساني داشته باشيم. از سوي ديگر، در اين دو دهة اخير با توجه به تحولات تاريخي، به¬خصوص با توجه به شتاب و تعميق روند جهاني شدن و ظهور انقلابات تکنولوژيک در عرصة رسانه¬ها و اطلاعات و ارتباطات و تشکيل شبکة جهاني، بايد پذيرفت که ديگر هيچ تاريخ قومي و بومي وجود نداشته، همين امور در همة جوامع آسيايي و آفريقايي، از جمله در جامعة ما ايرانيان، تحت تأثير تاريخ و فرهنگ جهاني، دوپارگي اقشار گوناگون اجتماعي را با سرعت و حدت و شدت بيشتري دامن زده است.
امروز فاصلة نسلي ميان ما و فرزندانمان به هيچ¬وجه قابل مقايسه با فاصلة نسلي و تاريخي ميان خودمان و پدرانمان نيست. در جامعة بسيار جوان ما¬ــ به لحاظ نسلي و به اعتبار وجود جمعيت جوان در آن¬ــ در اين سه دهة اخير، به طور طبيعي و تاريخي نسلي شکل گرفته است که اساساً جهان، انسان، زندگي، اخلاق، دين، سياست، و … را بسيار متفاوت از پدران و نياکانش مي¬فهمد.
امروز در عالَم اين نسل¬جديد، تحت تأثير شرايط پست¬مدرن ديگر سلسله¬مراتب¬هاي پيشين بي¬معنا گشته و اساساً وجود ندارد. نسل¬هاي جديد نه فقط سلسله¬مراتب سياسي را همچون گذشتگان به رسميت نمي¬شناسند، حتي سلسله¬مراتب پدرسالارانه در خانواده يا حتي دانشگاه و در رابطة استادي و دانشجويي را به چالش مي¬خوانند.
امروز حتي زبان جوانان تغيير کرده است. آنان حتي پدران و اساتيدشان را با تعبير «تو» و نه «شما» خطاب مي¬کنند. اينها اموري نيست که تابع تصميم¬گيري افراد، توطئه¬اي سياسي يا نقشه¬اي از پيش طرح¬ريزي¬ شده باشد. ظهور تحولات تاريخي و پا به عرضه گذاشتن انسان¬هاي جديد با اعتقادات و رفتارهاي جديد همان قدر طبيعي است که جوامع از دورة شمينيسم و جاندارانگاري اشيا به مرحلة متکامل¬تر تفکر انتزاعي رسيدند يا از اديان شرک و چندخدايي به اديان توحيدي روي آوردند، يا از جوامع ايلي و قبايلي وارد زندگي شهرنشيني شدند، يا از زندگي کشاورزي وارد زندگي صنعتي شدند.
لذا، بخشی از بحران¬های ما اصلاً مسأله¬اي سياسي نيست، بلکه خود را در شکل مسأله¬اي سياسي آشکار ساخته است.
مسألة ما اين است که دوران دگرگون شده، و مظهريت عالَم تغيير کرده است. لذا، مسأله اصلي ما اين است که ديگر به-هيچ¬وجه نمي¬توان بر بخشي از جامعه که عالميت¬ و فضاي ذهني¬شان به نحو ناخودآگاه و ناخواسته با جهان¬بيني، ارزش¬ها و عقلانيت مدرن شکل گرفته است، بر اساس جهان¬بيني و ارزش¬هاي نسل¬هاي پيشين حکومت کرد. عدم درک اين تحولات تاريخي يکي از مهم¬ترين و اساسي¬ترين دلايل بحراني کنوني جامعة ماست.

متأسفانه، هر يک از جريانات سياسي و اجتماعي، عمدتاً و نه مطلقاً، يک بخش از جامعة دوپارة ما را رهبري کرده، از ديدن و فهم منطق دروني پارة ديگر جامعه ناتوان است. ما بايد توجه داشته باشيم هيچ¬يک از پاره¬هاي اين دوپارگي، که خود را به صورت طرفين نزاع سياسي در بحران اخير نشان داده¬اند، نه بايد حذف شود و نه اساساً حذف¬شدني است. نزاع¬هاي تاريخي¬ايي را که از زمان مشروطه تاکنون داشته¬ايم، به¬خوبي اين تجربة بزرگ اجتماعي و تاريخي را اثبات مي¬کند که حذف و طرد بخشي از جامعة دوپارة ما که وجودي اصيل و حقيقي دارند، غيرممکن است. مگر مشروطه¬خواهان توانستند با اعدام شيخ فضل¬الله نوري¬ها مشروعه¬خواهان را از بين برند؟ مگر رضاشاه توانست با حوادثي چون مسجد گوهرشاد يا حمله به حوزه-هاي علميه پارة اصيلي از جامعه را به رعب و وحشت و سکوت وا دارد؟ مگر امکان¬پذير است که با دندان نشان دادن و خشونت به نسل جديد، از آنان خواست که از نحوة هستي و شيوة زيست خويش، که امري تاريخي و خارج از ميل و ارادة آنان است، دست بکشند؟
اين همان حقيقت بزرگي است که ما بايد بدان اذعان داشته، تا در پرتو اين حقيقت بتوانيم از بحران کنوني به سلامت بگذريم: ما دوپارة گوناگون از واحد مشترکي به نام ايران و ايراني هستيم. ما همچون دو برادر همزاد به¬هم چسبيده و تفکيک-ناپذير هستيم که جدايي¬مان از يکديگر به مرگ همديگر منتهي خواهد شد. ما بايد اين دوپارگي را امري کاملاً طبيعي دانسته، آن را به رسميت بشناسيم، ليکن اجازه ندهيم که اين دوپارگي طبيعي به شکاف و انشقاق تبديل شود. يگانه راه نجات ما، نه خشونت و عناد، بلکه صرفاً «تغيير نگاه» است.
هيچ¬يک از طرفين نزاع، نه روشنفکران و جريانات اصلاح¬طلب و نه قدرت سياسي و هوادارانش، حق ندارند که مخالفت و مقاومت مخالفان خود را «صرفاً» به منزلة مخالفت يک جريان سياسي سطحي و بدون پشتوانه تقليل دهند.
هر يک از دوپارة اجتماعي ما بخش وسيع و انکارناشدني جامعة ما هستند. ناديده گرفتن اين حقيقت بزرگ و انکارناپذير ريشة اصلي بسياري از معضلات و بحران¬های ماست.
حقيقت و منافع ملي ما هر دو ايجاب مي¬کند که ما بفهميم در فضاي تاريخي کنوني و در روند زندگي طبيعي، جامعة ما به لحاظ فرهنگي دوپاره شده است. ما مي¬توانيم اين دوپارگي را به رسميت بشناسيم و در همان حال کشور حفظ شود. تنها راه¬حل عاقلانة ما رسيدن به نوعي پلوراليسم و کثرت¬گرايي است.
مرادم از پلوراليسم در اينجا نه پلوراليسم وجودشناختي است و نه پلوراليسم معرفت¬شناختي و نه پلوراليسم ديني و نه پلوراليسم اخلاقي؛ بلکه در حال حاضر و در اين شرايط بحراني، بي¬آنکه بخواهيم وارد بحث¬هاي فلسفي يا ديني شويم اين است که جامعة ما دوپاره شده است و قدرت سياسي در ايران صرفاً يک پاره از اين دوپاره را نمايندگي مي¬کند و پارة معترض و انکارناشدني نه تنها هيچ نماينده¬اي در ساختار قدرت سياسي ايران نداشته، بلکه از اساس ناديده انگاشته مي¬شود.
لذا يگانه راه¬حل حقيقي و بنيادين در جامعة ما براي مواجهة صحيح، منطقي و واقع¬بينانه براي حل بحران¬هاي حاصل از دوپارگيِ بسيار طبيعي و تاريخي کشور در وهلة نخست به رسميت شناختن اين دوپاره¬گي و اذعان به وجود بخش ناديده-گرفته شدة جامعه و سپس تلاش به منظور رسيدن به نوعي پلوراليسم سياسي است که بر اساس آن بتوان هر دو پارة اجتماعي کشور را نمايندگي کرد.
در حال حاضر نظام سياسي ما در جايگاه پدري است که صاحب دو فرزند است، اما صرفاً در برابر يکي از دو فرزند احساس مسئوليت کرده، وجود فرزند ديگر را از اساس ناديده مي¬گيرد. بنابراين، حال متفکران، رهبران، روشنفکران و روحانيون کشور بايد بر اين مسأله بينديشند که ما چگونه مي¬توانيم به يک پلوراليسم سياسي دست يابيم، بي¬آنکه به حاکميت نمايندگان يک پاره از جامعه بر کل دوپارة کشور منتهي شود. حکومت پهلوی کوشید تنها بر نوگرایان جامعه تکیه ورزد و برنامه¬های خویش را صرفاً با اتکا به نوگرایان طرفدار خودش به پیش برد، لیم سنت¬گریان و مخالفانش در برابر پیشبرد برنامه-هایش مقاومت کرده، به سنگ¬اندازی پرداختندو عین همین اشتباه را نظام جمهوری اسلامی لیکن در جهت معکوس مرتکب شده است. این نظام صرفاً به رهبری لایه¬های سنتی و سنت¬گرای جامعه پرداخته و نوگرایان ما را که بخش وسیعی از جامعه¬مان را تشکیل می¬دهند، نادیده می¬گیرد. ما نیازمند اندیشه¬ و مسیری هستیم که هر دو قطب جامعه را بیند و هر دو قطب جامعه را در اهداف ملی و توسعة کشور همسو سازد.

تفکر معنوی و سوبژکتیویسم متافیزیکی

متن نشست سه¬شنبه شب، 13 بهمن ماه 1394، در فضای مجازی تلگرام با حضور بیژن عبدالکریمی با عنوان «تفکر معنوی و سوبژکتیویسم متافیزیکی»

پرسش و پاسخ:
آقای ج. ر. : با سلام. استاد ممنون از مطالب مفیدتون . در مورد این که تفکر غیرسوبژکتیویسم به معنای تفکر عرفانی باشد قدری برایم تامل برانگیز است. می توان تفکر غیرسوبژکتیویسم را روح دیانت و تفکر شرقی نامید اما مساوی گرفتن با عرفان برایم دشوار است.

بحث: به گمان و باور اینجانب روح دیانت و تفکر شرقی چیزی جز عرفان نیست و اگر ما از فرهنگ و تفکر شرقی عرفان را بگیریم چه چیز دیگری به منزله دین یا تفکر شرقی باقی می ماند؟

ج. ر: نکته اول: عرفان خود به حقیقت امر استعلایی که عینیت ناپذیر و تجربه ناپذیر باشد معتقد نیست. اساسا عرفا امر استعلایی را امری عینیت پذیر و قابل شناخت و تجربه پذیر می داند و در این کانتکس سخن از تجربه عرفانی می شود.

بحث: در پرسش یا ملاحظا شما کلمات «عینیت»، «تجربه» و «عینیت¬ پذیر» و «تجربه پذیر» به معانی متذبذبی به کار می رود. گاه ما از «عینیت» در معنای ابژکتیویته (objectivity) سخن می گوییم. در این صورت خداوند یا امر استعلایی امری عینی یا ابژکتیو به معنای امری که برابر ایستا و متعلق شناسایی انسان واقع شود نیست. در اینجا عینیت در معنای مدرن کلمه فهم شده است. اما از سوی دیگر خداوند یک تصور ذهنی صرف یا یک توهم نیست بلکه از عینیت یعنی از حقیقتی برخوردار است. در اینجا عینیت در معنای واقعیت و حقیقت و اصالت به کار رفته است و نه به معنای برابرایستا قرار گرفتن شناخت انسان.
در خصوص واژه «تجربه» نیز چنین است. گاه تجربه در معنای علمی و مدرن کلمه به کار می رود یعنی آنچه قابل تجربه حسی است . در این صورت خداوند به منزله یک حقیقت استعلایی تجربه پذیر نیست. اما ما گاه از تجربه در معنای دریاف هستی خداوند و گشوشدگی اسنان یه ساحت قدس سخن می گوییم. در این صورت تمام سخن حکمت شرقی این است که آدمی به ساحت قدس گشوده است. لذا باید توجه داشت مفاهیم در هر سیاقی معنای خاص خود را دارند.

ج. ر: نکته دوم: عرفان خود امر استعلایی را به امری تجربی و تاریخی بدل می گرداند و نوعی معرفت حصولی و ادراکی و نوعی رابطه سوبژه و ابژه مطرح است و مهم ترین رابطه ، رابطه انسان و خدا مطرح است. رابطه ای که قابل شناسایی و تئوریک و علمی است که این همان از مشخصات تفکر سوبژکتیویسم است.

بحث: در این خصوص به نظرم به دو نکته باید توجه داشت: اولاً: یقینا در حوزه عرفان و حکمت شرقی گروهی می کوشند از حکمت معنوی و عرفان شرقی یک نظام تئولوژیک و یک سیستم نظری ارائه دهند که در این صورت رازاندیشی و حکمت معنوی با تبدیل شدن به یک سیستم می میرد. ثانیاً، ما نباید میان معرفت قلبی و حضوری و معرفت مفهومی و حصولی آنچنان شکافی ایجاد کنیم که بود و نبود این معرفت قلبی از اثرگذاری خالی شود. لذا تمام تلاش در این باید باشد که بر وجود حقیقت استعلایی در مبارزه با نیهیلیسم و بی معنایی تأکید ورزیم و در همان حال اجازه ندهیم که تفکر به این حقیقت استعلایی و چیره ناپذیر به امری تکنیکی و به یک سیستم (مثل نظامی ریاضیاتی یا یک نظام تئولوژیک که بر اساس پاره ای از باورها شکل گرفته است) تبدیل شود.

ج. ر: خود عرفان، به خدایی اونتیک و موجود بخش و موجودگونه قائل است نه خدایی وجودشناسی و استعلایی. و وصف دیگر تئولوژیک را هم داراست ، چرا که در عرفان سخن از معرفت ربانی و غیرربانی، علم حصولی و علم حضوری، یک نوع علم تئولوژی شده ای کاملا مبرهن و آشکار است. اساسا خود مقوله عرفان، هر چند از نحوه هستی آدمی بر می خیزد اما آن مفهوم تاریخی و سیاسی و آن شرایط تاریخی و فرهنگی و به یک معنا ایدئولوژیک است که سبب بروز نحله های عرفان و خود عرفان در کانتکس تاریخی می شود.

بحث: با وجود این آفات در سنت های شرقی موافقم. یعنی می پذیرم که در سنن تفکر شرقی همواره این خطرات و آسیب ها (مثل درک اونتیک و موجودگون و موجودوش از خداوند یا سیستم سازی های تئولوژیک) وجود داشته است اما این سخن به این معنا نیست که سنن تفکر شرقی فی نفسه انتیک یا سیستم ساز هستند.

ج. ر: عرفان، امر استعلایی تجربه ناپذیر را تجربه پذیر می سازد و امر عینیت ناپذیر را عینیت پذیر می سازد و به آگاهی به عنوان نخستین امری که در دسترس است تکیه می ورزد و بیشتر بنیاد اگاهی و شناخت مطرح است تا بحث وجودی که این آگاهی را امکان پذیر ساخته است. آن چه که ما خواهان زدودن آن از تفکر سوبژکتیویسم هستیم.

بحث: اگر عرفان متافیزیک زده شود (مثل آ«چه در عرفان نظری ما روی داده است) عرفان نیز وجه شرقی خودش را از دست می دهد و سوبژکتویستی می شود. یعنی عرفان نیز چیزی شبیه فلسفه و متافیزیک می شود. در این صورت دیگر عرفان نیست و عنصر شرقی و غیرسوبژکتیویستی خودش را از کف می دهد. این نیز یکی از آفات سنن تفکر شرقی است.

ج. ر: سنن عرفانی ماقبل مدرن هستند، آیا در زیستی که سوبژکتیویسم و نیهیلیسم و روح مدرن حاکم است ، امکان درک تفکری ماقبل مدرن هست، به یک معنا شاید ما خود دچار سوبژکتیویسم و این که انسان اولا و بالذات سوبژه است شده ایم؟ آیا تفکری اینجایی و اکنونی داشتن به معنای نوعی تفکر روزمرگی و ایدئولوژیک و هرمونیتیکی است؟

بحث: کاملاً درست است. عرفان های شرقی متعلق به دوران ماقبل مدرن هستند و ما امروز در روزگار مابعد مدرن زندگی می کنیم. به همین دلیل با تکرار عرفان های گذشته عرفان و تفکر شرقی احیا نمی شود. احیای روح تفکر شرقی امری متفکرانه است. به اعقتاد من برای این که یک چنین تفکری ظهور یابد فهم سوبژکتویسم متافیزیکی و فهم سوبژکتویسم جدید و تلاش به منظور گسست از آن یکی از شرایط ظهور یک چنین تفکر تازه ای است.

آقای اسدی: متن در گروه منتشر شده؟

بحث: بله. متن سخنرانی اینجانب در مجمع عالی حکمت اسلامی مشهد با عنوان «عرفان و سوبژکتیویسم متافیزیکی» در کانال و در هر چهار گروه گذاشته شده بود.
رضا: جنابعالی در سخنان خود از تفکر عرفانی سخن میگویید. آیا تفکر عرفانی ترکیبی صحیح است
منظور از تفکر در اینجا چیست؟

بحث: مرادتان از «ترکیبی» و «تفکر ترکیبی» چیست؟

رضا: جناب دکتر مفهوم دازاین مفهوم بسیار پیچیده ای است که در سخنرانی خود به آن اشاره ای نمودید . اگر ممکن است این مفهوم را مشروحاً توضیح نمایید.

بحث: توضیح مفهوم دازاین هایدگر نیازمند وقت مبسوطی است. اما به طور خلاصه هایدگر انسان یا همان دازاین را بر اساس گشودگی و نسبتش با وجود تعریف می کند. دازاین هایدگر درست در جهت نقد رادیکال و تخریب سوبژه متافیزیکی و سوبژه دکارتی است.

القانیان: به نظر شما تفکر فلسفی چگونه می تواند به نحو ایجابی کاربست اجتماعی پیدا کند؟
بحث: این پرسش خارج از موضوع بحث امشب است.

محمدرضا: چرا عبدالکریمی از امکان دین سوال میکند؟ چرا گمان میکند امکان تحقق زیست معنوی باید بیش از این چیزی باشد که هست؟

بحث: به دو دلیل: اولاً، به گمان بنده آنچه ما با آن عموماً به منزله دین مواجه ایم، دین نیست بلکه صرفا یک امر فرهنگی و یک ایدئولوژی سیاسی است.
ثانیاً، تا ما امکان ذاتی و بنیادین دین را مورد پرسش گری راستین و اصیل قرار ندهیم تفکر دینی خودش را آشکار نمی سازد. اگر این پرسش به نحوی جدی و بنیادین مطرح شود و بدان اندیشیده شود آنگاه درخواهیم یافت بسیاری از اموری که به ما به نام دین ارائه می دهیم نادین است و از سنخ امر دینی نیست.

رضا: همچنین سوال دیگر من این است که افرادی مثل هایدگر که به ادعای خودشان از وجود غفلت نداشته اند به چه دستاورد فلسفی و وجودی رسیده اند؟
بحث: نقد سنت متافیزیک و نقد عقلانیت جدیدی که به بحران معنا و نیهیلیسم رسیده است؛ نقد سوبژه محوری تفکر غرب که جهان و طبیعت را ویران کرده است؛ هرمنوتیک فلسفی، انقلاب در پدیدارشناسی و … .
و …. .

رضا: همچنین در تفکر اسلامی داریم که در ذات خدا نباید اندیشید زیرا موجب گمراهی میشود.
آیا این همان مفهوم عدم تسلط کامل سوژه بر ابژه و شناسایی نا پذیر بودن ابژه برای سوژه میباشد

بحث: تا حدودی .
نیکوکار: جناب استاد در تمام مواجهه های شما تقریبا” این سوال از مخاطبانتان مطرح شده است که آقای عبدالکریمی قبول ما از تفکر متافیزیکال و تئولوژیک عبور می کنیم محصول تفکر شما چیست؟ مصداق و نمونه بیاور؟
بنظرم طراحان سوال کمی عجول هستند چرا اینقدر در میان نخبگان تفکر کاربردی و ابزاری، محصول گرا و نتیجه گرا رایج شده؟ چرا فرایند کمرنگ و فراورده اینقدر مهم شده؟ ایا بدلیل انباشت مشکلات فکری فرهنگی روزگار ماست.

بحث: با شما موافقم. از زمان روزگار ظهور تفکر منطق محور فلسفه تفکر به امری تکنیکی تبدیل شده است و در روزگار ما سیطره این تفکر تکنیکی به اوج خود رسیده است. در روزگار ما آنچه یونانیان همنوایی و همسخنی با لوگوس تلقی می گردند کاملا از یادها رفته است. تفکر تبدیل شده به تلاش برای نیل به مجموعه ای از گزاره های کلی، یقنی، ضروری و الزام آور به کمک منطق و تکنیک های دیگری چون ریاضیات، روش تجربی و غیره. اما گوش سپاری به ندای وجدان و ندای هستی نحوه تفکری است که کاملا استهزا می شود. این استهزا هم از جانب شیفتگان تفکر علمی و هم از جانب مدافعان نظام های تئولوژیک هر دو صورت می گیرد.

محمد نوروزی: سوالی که برای من مطرح شد پس از گوش دادن به فایل صوتی این بود که
مگر در گذشته همه مردم شرق نگاه عرفانی به عالم داشته اند؟ عده ی کمی نگاه عرفانی داشته اند
مگر اینکه عرفان را به معنای عامی بگیریم که دین هم ذیل عرفان قرار بگیرد و تفکر دینی هم عرفانی تلقی شود و ما میدانیم که غالب مسلمانان در طول تاریخ با عرفان و تفکر عرفانی مخالف بوده اند و اینجا به نوعی تناقض میخوریم .

بحث: روح سنن تفکر شرقی عرفان بوده است اما این سخن به این معنا نیست که در گذشته همه عارف بوده اند اما در گذشته رهبری و هژمونی فرهگ با عرفان بوده است البته جریانات قشری و ظاهری نیز در جامعه و فرهنگ حضور داشته اند. هم چنین در سنت تاریخی ما سه سنت عرفانی هندوـ ایرانی و متافیزیک یونانی و سنت عبری ـ یهودی با یکدیگر ترکیب شده و با یکدیگر بده و بستان و چالش و نزاع داشته اند.
محمد نوروزی: اما سوال اینجاست تفکر عرفانی را چه کسی باید احیاء و اصلاح کند ؟ عارف که خودش نمیتواند این وظیفه ی فیلسوف است …
فیلسوف ما هم که یا اسیر سوبژکتیویسم غربی است یا اسیر فلسفه ی اسلامی …

بحث: سخن بر سر احیای عرفان نیست، سخن بر سر اندیشیدن به بصیرت های بنیادینی است که در سنن تاریخی شرقی وجود دارد. آنچه شما آن را احیای عرفان می نامیدش رسالت متفکر است، و متفکر ضرورتا فیلسوف نیست چرا که وی به محدودیت های تفکر متافیزیکی خودآگاه است و به این محدودیت ها می اندیشد و تفکر متافیزیکی را یگانه شیوه تفکر برنمی شمارد.
نکته ی آخر
محمد نوروزی: فرض کنیم من یک فقیه اصولی والا مقام هستم
این تفکر عرفانی و رهایی از سوبژکتیویسم چه دخلی به من دارد؟
من چه کاری دقیقا میتوانم در راستای تفکر شما انجام دهم
آیا تنها دغدغه ی شما بی بنیاد شدن اصل نگاه معنوی و قدسی است یا به رو بناها که به من فقیه میرسد هم دخلی دارد؟
با تشکر

بحث: از آنجا که این فقیه اصولی والا مقام بنیادهای تفکر معنوی و دینی (حکمت معنوی و عرفان) را از یاد برده است، فقه الاصغرش با فقه الاکبر سازگار نیست و حکمش فرضا به جای اینکه به تحقق عدالت ختم شود عین بی عدالتی و قربانی کردن دین می شود. اگر فقه الاکبر معرفت و تفکر دینی باشد فقه الاصغر حاصل از آن اثر خواهد کرد، در غیر این صورت فقه الاصغر در حد ظواهر خواهد اماند اما بدون روح و حتی گاه ضد خود دین (نمونه اش داعش و بوکو حرام و طالبان و ….)

محمدرضا: اگر ثروت را به عنوان مبنای طبقات اجتماع نادرست بپنداریم و قدرت درک و تحلیل را جایگزین آن بکنیم که به گمان من این نگاه نگاه اصیل به مفهوم طبقه در جامعه است آیا نباید دین در تمام این طبقات با شدت و ضعفهای مختلف مورد درک واقع شود؟
و در این صورت آیا ظهور مفهوم دین به نهایت شکوفائی نرسیده است؟

بحث: بحث از طبقات اجتماعی و ثروت و اقتصاد و …. بحث های تاریخی و جامعه شناختی درباره دین و عرفان است اما بحث من بحث پدیدارشناسی دین و عرفان. این دو روش دو روش گوناگون و متفاوت هستند که در مبانی کاملا با یکدیگر متفاوتند.

سام عزیز: این چگونه متفکری است که محمد و شمشیرش را عین تحقق حقیقت می داند و از طرفی بدنبال پرسش از امکان ذاتی دین است ؟
و از طرفی از عرفان غیر سیستماتیک حرف میزند که منطقن مصداق آن باید کسانی مثل محمد و شمشیرش و یا علی و شمشیرش باشد؟
این دکان فروشنده چه کالایی است؟

بحث: تا ما از امکان ذاتی دین بحث نکنیم روشن نیست براستی وقتی می گوییم دین، معنویت، تفکر شرقی، عرفان و …. معلوم نیست راجع به چه چیز با یکدیگر بحث می کنیم و از چه چیز دفاع و به چه چیز حمله می کنیم. اول باید در خصوص چیستی دین و امکان ذاتی آن بیندیشیم آناه در خصوص محمد و شمشیرش قضاوت و بحث کنیم. در حال حاضر سخن من به شما سام عزیز این نیست که به محمد اعتقاد بیاورید (اساسا مگر من مبلغ مذهبی ام که بخواهم به فرد یا دینی دعوت کنم). فعلا سخنم با نازنیانی چون سام این است که تفکر متافیزیکی یونانی یگانه شیوه تفکر نیست و در سنن تاریخی و نظری شرقی بشر به گونه دیگری می اندیشیده است. اگر این اصل را پذیرفتید آنگاه می توانیم دیالوگ را با یکدیگر ادامه دهیم، در غیر این صورت شلنگ و تخته به سوی هم در بحث پرتاپ خواهیم کرد.

خ. ک: مراد از فقر ذاتی انسان در تفکر غیرسوبژکتیویسم، همان وجود ربطی هایدگر است؟
به یک معنا، فقر ذاتی به معنای رابطه وجودی سوبژه و ابژه است؟

بحث: نمی دانم آیا هایدگر از تعبیر «وجود ربطی» که در فلسفه و عرفان اسلامی به کار می رود استفاده کرده یا نه. اما تلقی او از دازاین همین است یعنی دازاین یک جوهر مستقل و یک موجود مستقل از جهان/ وجود نیست و سوبژه عین تعلق به هستی و جهان است. این همان فقر ذاتی سوبژه است. اما این رابطه امری ازگیستانسیل است که به کمک رابطه نظری و تئوریک و مفهومی سوبژه ـ ابژه آن را نمی توان فهمید.

علی رضا: با عرض سلام
استاد به نظر این جمله که گذر از فلسفه فقط با فلسفه ممکن است، بیشتر از یک جمله جذاب فلسفی، کاربردی، دست کم دربحث پرسش امکان یا عدم امکان از سوبژکتیویسم/نهیلیسم/متافیزیک ندارد. در نظر منه دانشجوی فلسفه تنها دست گیر ما از این گرداب چنین هایل شده همان چیزی است که در تبیینش مشکل داریم و می کوشیم آن را در درون انسان توصیف کنیم که تنها دلیل گشودگی انسان به امر استعلایی ست که بعضی از آدمیان بی صبرانه دوست دار آن هستن، همان چیزی که در سنت تاریخی خودمان به سرِّ سوِیدای انسان توصیف می شود. میخواهم بگویم کار فکریی به معنای متافیزیکی آن برای برون رفت از این عالمیت، بی کاربرد و بیشتر شبیه به کوششی کور است. شاید برای همین دلیل نوشته های هایدگر بیش از هر فیلسوف دیگر در تاریخ غرب به قول دکتر پازوکی ناسالم است و از طرف دیگر نامفهوم. نمی دانم شاید تنها چیزی که ما را به درک تجربه آن آن نزدیک می کند تقویت خوده تجربه است آن هم از گذرگاه هنر.

بحث: ا. این که دکتر پازوکی تفکر هایدگر را ناسالم و غیربهداشتی می دانند صرفا به طنز و به منظور متلک گفتن به دوستان علاقمند به فلسفه های تحلیلی (مثل اقای ملکیان) است که فلسفه ها را به بهداشتی و غیربهداشتی تقسیم می کنند!!! اصلا فلسفه و تفکر خواب و خوراک را برهم می زند و پرسش گری انسان را اشفته می کند. این اشفتگی عین حقیقت انسان است. کسانی که به دنبال تفکر بهداشتی هستند خوب است اصلا سراغ تفکر نروند و سر خود را با سریال های فارسی وان و سریال های ترکی مشغول دارند.
2. هنری که نیچه و هایدگر بر آن برای خروج از متافیزیک دست می گذارند مراد نوعی تکنیک هنری نیست (مثل یاد گرفتن یک ساز یا رقص و غیره) بلکه مراد دریافت زیبایی¬شناسانه از جهان و نوعی نظام معرفتی و نظام آگاهی غیرمتافیزیکی است. آنچه هایدگر و نیچه در هنر جستجو می کنند بسیار نزدیک به عنصر تفکر شرقی است که در سنن تفکر شرقی وجود دارد.
3. متافیزیک چیزی نیست که ما بتوانیم آن را نایده بگیریم. ما غرق در جهانی متافیزیکی هستیم. لیکن ما با هم سخنی با فیلسوفان بزرگ تاریخ غرب در خصوص محدودیت ها و چالش های بزرگ تفکر متافیزیکی به کمک اهل فلسفه و اهل تفکر می اندیشیم.
با عرض سلام.

سینا: سوال: آیا بازگشت و تحویل نهایی هر علم حصولی به علم حضوری پذیرفتنیست؟ آیا نمی توان اینگونه ادعا کرد که دانستگی های سوبژکتیو انسان نیز در انتهای سلسله ی پرداخت و درک مفاهیم، به علم حضوری می رسند و با علم حضوری و به طور اگزیستانسیل درک و دریافت می شوند؟ و اگر این مطلب را بپذیریم، آیا می توان مرز و افتراق مشخصی میان دریافت سوبژکتیو و اگزیستانسیل شخص قائل شد؟

از طرفی گفته می شود که “حقیقت هستی” را باید به “حضور” دریافت. اگر بپذیریم که در سیر تشکیکی وجود، حقیقت هستی دارای وجوه و شعباتی است که به سوبژه تعلق می گیرد و به طور حصولی درک می شود، با توجه به بخش اول سوال، آیا می توان ادعا نمود که خود همین درک سوبژکتیو در نهایت امر، نوعی دریافت حضوری و وجودیست؟

بحث: سینا جان! این پرسش بحث مستوفایی را می طلبد. اجازه دهید در یک فرصت مناست ری به این بحث بپردازیم. در این بحث مفاهیمی مثل حضور و حصول و علم حصولی و علم حضوری و رابطه وجودی/ اگزیستانسیل و … خیلی آشفته است. قبل از ادامه بحث نیازمند ایضاح مفاهیم هستیم.

نشست «شریعتی و نسبتش با تفکر آینده» در فضای مجازی تلگرام

نشست هفتگی این سه شنبه شب 24 آذرماه 1394، در فضای تلگرام با حضور بیژن عبدالکریمی، با عنوان «شریعتی و نسبتش با تفکر آینده»، ساعت 22 الی 23.
نکته: مقاله «شریعتی و نسبتش با تفکر آینده» به منظور پیش مطالعه برای حضور در بحث در سایت قرار داده شده است.

شریعتی و نسبتش با تفكر آینده

مقدمه:
انديشة شریعتی با «تفکر آینده» نسبت دارد. در اندیشة شریعتی عناصری وجود دارد كه می‌تواند راه‌گشای بن¬بست¬ها و بحران¬های امروز و قوام¬بخش تفكر فرداي¬مان باشد. بنابراين، اشتباه نیست اگر بگوییم در انديشه¬هاي شریعتی عناصری از تفكرآینده به چشم مي¬خورد.
دو مفهوم آینده:
ـ وقتی از آینده صحبت می¬کنیم، دو آینده را باید از هم تفكیك كنیم: «آیندة ما ايرانيان» و «آیندة جامعة جهاني». البته بين اين دو مرز قاطع وجود ندارد چرا كه با شدّت و حدّت گرفتن سرعت شكل¬گيري تاريخ جهاني و اضمحلال تاريخ¬هاي بومي و محلي، ميان سرنوشت ما با سرنوشت ديگر نقاط جهان (با هژموني و سركردگي تمدن غرب) ربطي بسيار وثيق وجود دارد. با اين وصف، ميان اين دو پرسش بايد تميز گذارد:
الف. در تفكر شریعتی چه عناصری وجود دارد كه در تفكر آیندة ما ایرانی‌ها به ميراث خواهد ماند و گرد فراموشي بر آن نخواهد نشست؟
ب. آيا در انديشة شريعتي عناصري وجود دارند كه با تفكر آيندة بشري در سطح جهاني هم¬سويي-هايي وجود داشته باشد؟
پس ما باید به دو اعتبار دربارة نسبت تفكر شریعتی با تفکر آینده صحبت کنیم. قبل از ورود به بحث توجه به دو نكته بسيار اساسي است:
اولاً، همان¬گونه كه مرحوم سید احمد فردید به¬درستي بر آن تأكيد داشت، «صدر تاریخ ما، ذیل تاریخ غرب است». لذا به دلیل فاصلة تاریخی¬ای که بین ما و غرب وجود دارد چه بسا امری برای ما در حكم آینده باشد اما برای غرب در حكم گذشته. مثلاً بسياري از روشنفكران ما آرزومند ايجاد «نهضت روشنگریِِ» دوباره¬اي در ايران و ظهور جرياني ضد سنت در جامعه ما هستند تا عقل از اسارت سنت آزاد شده، نيروهاي نقد بسط¬ يابند. اما آن چه آرزويي براي روشنفكران و بخش¬هاي وسيعي از نسل جوان و جامعة ما و لذا به منزلة طرحي براي تحقق آيندة ماست¬ــ يعني ايجاد يك نهضت روشنگري¬ــ برای غرب امري مربوط به گذشته است.
ثانیاً، همان¬گونه كه اشاره شد، در روزگار ما اتفاق بزرگ دیگری در حال روي دادن است و آن این که «تاریخ‌های محلی» در سراسر جهان، از جمله در جامعة ما، در حال از بین رفتن است. یعنی امر محلی تا حدود زیادی¬ــ و صد البته نه مطلقاً¬ــ در امر جهانی مستحیل می شود و ما شاهد شدّت و حدّت گرفتن سرعت شكل¬گيري تاریخ جهانی در قياس با سده¬ها و حتي دهه¬هاي پيشين هستیم. لذا تفكر آینده در ایران با تفکر آینده در جهان تا حد زیادی، اگر چه نه به نحو كامل و مطلق، همپوشانی پیدا كرده است.
اگر به این دو نکته توجه کنیم، می¬توانیم به این پرسش که در تفکر شریعتی چه عناصری برای آینده وجود دارد در افق روشن¬تري بينديشيم و در دو محور بدان پاسخ گوييم: یکی این که شریعتی برای آیندة تفکر ما ایرانی¬ها چه ارمغان¬هایی دارد؟ و دوم این که در اندیشة شریعتی چه عناصری وجود دارد که با روند تفکر جهانی هم¬افقی و هم¬سویی¬ دارد؟
شریعتی و آیندة تفکر ما ایرانیان
شریعتی برای ما دستاوردهایي مهم و صرف نظرناكردني به ارمغان داشته است. به اعتقاد نگارنده عناصر زیر را می¬توان از مهم¬ترین دستاوردهایی دانست که در تفکر آیندة ما ایرانیان حضوری جدی و حذف-ناشدنی خواهند داشت:
1. فعال، و نه منفعلانه، برخورد کردن با جهان مدرن: او اين درس بزرگ را به ما داد که ما می¬توانیم با جهان مدرن برخوردي فعال داشته باشیم. مواجهة او با جهان مدرن، در قياس با مواجهة سنت گرایان ما¬ــ سنت¬گرايان در معناي عام و كلي و نه در معناي خاص و فني كلمه¬ــ که مواجهه¬ای منفعلانه و عكس¬العملي است، بسيار فعّال و از سنخ نوعي كنش است و نه واكنش.
2. به رسمیت شناختن زیست¬جهان مدرن: شریعتی، برخلاف سنت¬گرايان، عالَم و زیست¬جهان مدرن را به رسمیت می¬شناسد اما در عین حال می¬خواهد به جامعة ایرانی بر اساس سنت تاریخی و فرهنگی خودش نوعی هویت نيز ببخشد. اما سنت¬گرايان به هیچ وجه جهان مدرن را به رسمیت نشناخته، مدرنیته را نوعی عارضه در حيات بشري تلقي می¬كنند. سنت¬گرايان از مواجهه با جهان مدرن و اجتناب-ناپذيري آن می¬گریزند و در هراس از عالم مدرن به جهان شبه¬تاریخی¬ـ¬اسطوره¬ای خودشان که در سنت تاریخی ما مستتر است، پناه می¬برند. اين در حالی است که شریعتی زیستن در جهان مدرن را کاملاً به رسمیت می¬شناسد. آیندة ما ایرانیان بی¬تردید در گرو مواجهه¬اي فعالانه با عالم مدرن خواهد بود و هر گونه برخورد طردي، ضدي، واكنشي و منفعلانة سنت¬گرايان با عالَم مدرن با شكست حتمي مواجه شده و خواهد شد. آيندة ما نوعي بازگشت به مواجهة فعالانه با مدرنيته¬ است، و اين نحوه مواجهة فعالانه با عالم مدرن يكي ازدستاورد¬هاي بزرگي است که شریعتی برای جامعة سنتي ما به ارمغان آورده است.
3. دیالوگ برقرار کردن با جهان مدرن: ویژگی دیگر اندیشة شریعتی این است که وي می-کوشد میان جهان سنتی و دنیای مدرن، دیالوگ برقرار کند. شریعتی نه می¬خواهد عالم سنت را بر عالم مدرن تفوق ببخشد و نه در صدد است جهان مدرن را بر دنیای سنت چیره کند، در حالی که سنت¬گرایان ما، دُن¬کیشوت¬وار، با اسب چوبین باورهای تئولوژیک و ایدئولوژیک، بيهوده مي¬كوشند باورها و اعتقادات سنتی را به شکلی خام¬اندیشانه، کودکانه و پوپولیستیک بر جهان مدرن حاکم کنند¬ــ امری که صدالبته سودایي محال است¬ــ و در مقابل، بسیاری از روشنفکران ما نيز تلاش می¬کنند سنت را در دل مدرنیته مستحیل کنند.
4. برقراری رابطة دیالکتیکی میان سنت و مدرنیته: ویژگی اساسی شریعتی کوشش در راه نقد توأمان مدرنیته از منظر سنت و مواجهه با سنت از منظر عقل مدرن است. این برقراري رابطة ديالكتيكي ميان سنت تاريخي و عقلانيت مدرن شاخصة اصلي تفكر شریعتی است كه وي را هم از غالب روشنفکران ما و هم از سنت گرایان ما تا حدود بسيار زیادی متمایز می کند.
نمی¬گویم شریعتی یک نظام وجودشناختی و معرفت شناختی کاملاً متقن را به ما عرضه می کند، اما او افق و جهت¬گیری¬های كلي را به ما نشان می¬دهد و همين جهت گیری كلي، يعني تلاش به منظور برقراري نوع رابطة ديالوگي و ديالكتيكي ميان سنت و مدرنيته، بي¬آن كه به سيطره¬بخشي يكي بر ديگري منتهي شود، برای ما دستاورد بسيار بزرگی است.
5. درک اجتناب¬ناپذیری مدرنیته: شريعتي، برخلاف غالب سنت¬گرايان ما رويدادگي تاريخي، و لذا اجتناب¬ناپذيري و گريزناپذيري مدرنيته را به¬خوبي دريافت و برخلاف غالب روشنفكران ما واقعيت اين اجتناب¬ناپذيري و گريزناپذيري را به منزلة يك حقيقت تلقي نكرده، بر اساس نوعي هيستوريسيسم (قول به اصالت تاريخ) و فهم خطی از تاریخ به انكار اصالت اراده و تفكر انساني در برابر جبر تاريخ نپرداخت و، در همان حال، تكيه بر اصالت انساني، وي را به نوعي ولونتاريسم يا اراده¬گرايي خام و كودكانه سوق نداد. کار بزرگ شریعتی این است که سنت تاريخي ما را وارد افق معنایی جهان و عقلانيت مدرن می¬کند. برای مثال، فرض کنید درکی که شریعتی از مفهوم «آزادی» دارد در هیچ یک از سنت گرایان ما دیده نمی¬شود. او دین و سنت تاریخی را به نحوی فهم و عرضه می کند که با آزادی که از مقوِّمات جهان مدرن است، سازگار است. این یکی از مسایل اساسی جهان و نيز جامعة ماست که اگر بصيرت¬هاي بنيادين سنت تاریخی به نحوي عرضه شوند كه نتوانند خودشان را با مقوِّمات عالم مدرن سازگار کنند، بی¬تردید رانده خواهند شد و این اتفاقی است که در جامعة ما افتاده و خودش را به شکل بحران¬های فرهنگي، سياسي و اجتماعی نشان مي¬دهد. اين يكي از بنيادي¬ترين دستاوردهاي شريعتي¬ــ يا لااقل يكي از سترگ¬ترين گام¬هايي¬ــ است كه در جهت ارائة فهمي از سنت تاريخي ما مبادرت ورزيده است كه در عين ايجاد هماهنگي ميان سنت تاريخي ما و عقلانيت مدرن¬ــ كه مهم¬ترين مسألة تاريخ دورة معاصر ماست¬ــ به سيطره¬بخشي عقلانيت مدرن بر سرشت و روح سنت تاريخي ما نمي¬انجامد.
6. تلاش برای «آزادی سوبژه: در عالم اسلام»: هگل معتقد است دوران مدرن در اساس عبارتست از «آزادی سوبژه». آزادی سوبژه خودش را در سه رويداد اصلي و قوام¬بخش عالَم مدرن نمايان مي¬سازد: اول: «پروتستانتیسم» یعنی آزادی سوبژه از اوتوریته¬هاي دینی؛ دوم: «نهضت روشنگری» یعنی آزادی سوبژه از سیطره و تفوق مرجعيت سنت تاریخی؛ و سوم: «انقلاب کبیر فرانسه» یعنی آزادی سوبژه از اتوریته¬هاي قدرت¬های سیاسی¬ـ¬اجتماعی، فئودال¬ها و پادشاهان. ما این هرسه عنصر را به نحوي در شریعتی می¬بینیم. آن چه شريعتي به عنوان «پروتستانتیسم اسلامی» مطرح می¬کند به معنای آزادی سوبژه از اتوریته¬های مذهبی است. همچنین گام¬هاي بلندي كه وي با كاربرد روش¬هاي پديدارشناسي تاريخي وتحليل¬هاي تاريخي و جامعه¬شناختي¬ــ به جاي تكيه بر تفكر تئولوژيك و استناد به توجيهات به¬ اصطلاح الهي¬ــ در مواجهه¬اش با سنت تاريخي در جهت «تخريب تئولوژي» برمي¬دارد و مخالفتش با اسلام موروثي و با «تقلید» که به معنای آزادسازي عقلانیت از انقياد مقلدانه¬ و ناآگاهانه¬اش در برابر مرجعيت سنت است و نيز تأكيدش بر مفهوم «آزادی» در برابر قدرت های سیاسی و اجتماعی و فهم و تفسير سنت تاريخي در هماهنگي با اين مفهوم، كه يكي از مقوِّمات بنیادین عالم مدرن است جملگي هماهنگ با عالم مدرن است، بي¬آنكه اين هماهنگي به سيطرة عقلانيت مدرن بر روح و حقيقت سنت تاريخي ما بينجامد.
از سوی دیگر، علی رغم تأکید شریعتی بر مقولة آزادی، هم¬سو با یکی از مقوّمات عالم مدرن، وی می¬کوشد این آزادی به نوعی خودبنیادی و سکولاریسم نینجامد.
7. تجدید عهد با سنت تاریخی: هستة مركزي و یکی از محوري¬ترين عناصر فکری شریعتی دعوت وي به منظور تجدید عهد ما با سنت تاریخی خودمان است. کاملاً آشکار و بديهي است که ما نمی¬توانیم به سنت تاریخی¬مان «به همان شکل که بود» بازگردیم. دعوت به سنت تاريخي در همان شكل و شمايلي كه بود، امري نابخردانه است. شریعتی مي¬كوشد در سنت تاريخي ما نشانه¬هایی را برای پیدا کردن راه در عالَم مدرن بیابد. این همان كوششی است كه در رمانتيست¬هاي آلماني، در اندیشمندی چون کي¬یركه¬گور يا در متفكراني چون نيچه، هوسرل يا هايدگر نيز در مقابله با بحران¬هاي حاصل از مدرنيته و سیطرة عقلانيت مدرن و تفكر تكنولوژيك ديده مي¬شود. گوته، از شاعران برجستة جنبش رمانتيسم آلماني، از دوران مدرن به منزلة زمانه¬اي ياد مي¬كند كه خداوند ديگر از خلقت انسان خشنود نيست و هولدرلین از «زمانة عسرت» سخن مي¬گويد، زمانه¬اي كه خدايان پيشين از جهان ما رخت بربست¬اند و هنوز خدايي تازه نیامده است. ديگر متفكران اين جنبش هر يك به نحوي غربيان را به رجوع به سنت تاریخی خودشان دعوت مي¬كنند و در تقابل با سيطرة جهان¬بيني و ارزش¬هاي عصر روشنگری¬ــ كه بر اساس آن قرون وسطا دوران سياهي و تاریکي تلقی شده، در مقابل، روزگار جديد عصر روشنايي و روشنگري ناميده مي¬شود¬ــ موضع می‌گیرند و قرون وسطا را عصری می¬دانند که در آن فرهنگ، از عمق، وحدت، هماهنگي و یكپارچگی بیشتری برخوردار بوده است. كي¬يركه¬گور سیطرة عقلانيت علمي و تكنولوژيك جديد را منتهي به سيطرة «اگزیستانس مجازی و غیراصیل» می¬داند و در يك چنين جهاني خواهان بازگشت به مسیح و همزباني و همزمانی با اوست. نیچه نیز خواهان تجديد عهد با عصر تراژدي يوناني و بازگشت به نگرش ديونوسيوسي در برابر غلبه نحوة نگرش آپولوني در روزگار سيطرة تفكر متافيزيكي است كه به تمدن غرب كنوني انجاميده است. هوسرل و هایدگر نيز هر يك غرب جديد را به تجديد عهد با متفكران پيشاسقراطي دعوت مي¬كنند. اما آيا ما مي¬توانيم شاعران و متفكران بزرگ جنبش رمانتيسم آلماني يا متفكراني چون كي¬يركه¬گور و هوسرل يا ابرفيلسوفاني چون نيچه و هايدگر را متفکرانی عقب¬مانده و دعوت آنان مبني بر تجديد عهد با سنت تاريخي¬شان را دعوتي ارتجاعي تلقي كنيم؟ به اعتقاد من «دعوت به تجدید عهد با سنت¬های تاريخي» در اندیشة متفکران بزرگ روزگاران ما قابل پیگیری است و فراخواني شريعتي نيز از جامعة خودش به منظور «بازگشت به خويش» و «تجديد عهد با سنت تاريخي» كاملاً هم¬سو با دعوت اين متفكران و معلمان راه آينده است. اما این دعوت از سوی روشنفكران عقب افتاده و منحط ما به منزلة امري ارتجاعي تلقي شده، تا آنجا كه با ادبياتي بسيار پوپوليستي و مبتذل گفته مي¬شود اين «بازگشت به خويش» «بازگشت به خيش» است! از آنجا که بخش وسيعي¬ از نسل جديد و روشنفکران ما دچار ابتذال و انحطاط تاریخی در عرصة نظر و تفكر گشته¬اند، این دعوت را نيز منحط فهم می¬کنند. قاعدتاً این نيز انتظاری نا¬بجا و بي¬معناست که ما از یک متفکر شرقی چون شريعتي توقع مي¬داشتيم كه وي نيز در تقليد از نيچه، هوسرل و هايدگر ما را به انديشه¬هاي سوفوکلس، هراكليتس، پارمنيدس يا اسطوره¬هاي يوناني¬اي چون ديونوسيوس یا سیزیف فرا مي¬خواند. شريعتي، به¬درستي جامعه و فرهنگ انحطاط يافتة جامعة خودش را به تجديد عهد با سنت تاريخي خود همین جامعه فرا خواند.
8. رهاسازی سنت تاریخی از متولیان رسمی آن/ فروپاشی نهادهای سنتی متولی حقیقت در شرق: شریعتی می‌كوشد سنت تاریخی ما را از چنگ انحصارطلبان و متولیان رسمی آن رهایی بخشد. این موضوع، يعني رها شدن سنت تاريخي از چنگال متوليان رسمي بيگانه از آن، به اعتقاد من، یکی از عناصر مهم تفکر آینده است.
اگر در آینده معنویتی ظهور كند، بی‌تردید مستقل از چارچوب متولیان رسمی دین خواهد بود. در حاشية تاريخ متافیزیک بالذات سكولار دورة جديد غرب نيز يك نوع تلاش به منزلة آزادسازي دين از دست كليسا و متوليان رسمي آن ديده مي¬شود. كانت در برابر دين شريعت¬محور كلیسايی¬ــ كه با آن به مخالفت مي¬پردازد¬ــ نوعی دیانت را مطرح و از آن دفاع مي¬كند كه جوهره و اساسش اخلاق است و جوهرة دين را نه انجام شعائر كليسايي بلكه شنيدن نداي حكم مطلق اخلاقيِ عقلِ عملي محض برمي-شمارد. در اين دعوت نوعي گرايش لوتري مبني بر اين كه «هر كس كشيش خويش است» كاملاً آشكار است. كی¬يركه¬گور با کلیسا درمی¬افتد و از ايمان مسيحي در تقابل با كليسا دفاع مي¬كند. حتي نيچة آنتی¬مسیح ميان «مسيح» و «مسيحيت» تمايز آشكاري قائل است. در تفکر پست‌مدرن‌ همة اتوریته‌ها و تمام سلسله¬مراتب¬ها فرو می¬ریزد و هیچ نهاد و هيچ روایتی به منزلة نهاد برتر يا فراروایت پذیرفته نمی-شود. در عمق اندیشة هایدگر نوعی معنویت عمیق موج مي¬زند اما از آنجا كه نحوة تفكر او با انديشه¬هاي تئولوژيك كلیسايي فاصلة زیادی دارد بسياري روح ديني اين تفكر را درنيافته، به اشتباه آن را انديشه¬اي سكولار تلقي مي¬كنند. در انديشة همة این‌ متفكران بزرگ، كه انديشه¬هايشان بي¬ترديد از عناصر قوام¬بخش تفكر حال و آيندة ماست، چیزی هست كه با روح اندیشة شریعتی كاملاً همسو و هم¬افق است و آن فاصله گرفتن از نظام¬هاي رسمي تئولوژيك و متوليان رسمي سنت است بي¬آنكه اين فاصله¬گذاري ضرورتاً به معناي پشت كردن به سرشت و حقيقت سنت تاريخي باشد. با تعابير كي¬يركه¬گور به¬خوبي اين روند را مي¬توان صورت¬بندي كرد. او ما را به اين حقيقت فراخواند كه قصه‌ی پاپ و مسیح یكی نیست و ما باید مسیح را از زندان كلیسا نجات دهیم.
9. جنگ مذهب علیه مذهب: از دیگر عناصر مهم تفکر شریعتی آموزة «جنگ مذهب علیه مذهب» اوست. این آموزه، هم در آیندة ما ایرانیان نقش مهمی خواهد داشت و هم همسو با اندیشه¬های متفکران بزرگ معاصر جهان است. یعنی برخلاف سنت‌گرایان اهل نظام¬هاي تئولوژیك كه سنت را یكپارچه فهميده، از آن به نحو يكپارچه دفاع مي¬كنند و بر خلاف بسياري از روشنفكران سكولار ما كه به تبعیت از عقل روشنگری، موضع¬گيري ضد سنت داشته، سنت را به نحو یكپارچه انكار می‌كنند، شریعتی به¬درستي و به¬خوبي به ما نشان داد كه سنت¬های تاريخي امري یكپارچه نیستند و در هر سنت تاریخی، از جمله سنت تاریخی ما عناصر و نیروهای بسیار منفی، ويران¬گر و بازدارندة تاریخی در كنار عناصر و نيروهاي بسيار مثبت، متعالی و سازندة تاریخی به نحوي توأمان و درهم¬تنيده وجود دارند. همين تأكيد شريعتي بر يكپارچه نبودن سنت و وجود شكاف در آن، يعني همان چيزي كه وي در آموزة «مذهب عليه مذهب» خويش بيان داشته و فرضاً در تقابل نمادين «تشيع علوي و تشيع صفوي» آن را نشان مي¬دهد، يكي ديگر از هسته¬هاي مركزي و عناصر تعين¬بخش انديشة شريعتي است. این شكاف را نه سنت‌گرایان ما و نه روشنفكران ما درك نكرده، مي¬كوشند آن را ناديده بگيرند. از زمان ظهور عقلانيت جديد و عقل روشنگرانه، كه ضديت با سنت تاريخي از عناصر اصلي و قوام¬بخش آن بوده است، نقدهايي بسيار جدي در برابر اين عقلانيت صورت گرفته است. در روزگار ما سيطرة عقل روشنگرانه و درك يكپارچة آن از سنت و موضع¬گيري ضد سنت آن ديگر به پايان رسيده است. آنان كه از مواضع ضد سنت روشنگري به مقابله و انكار حركت شريعتي مي¬پردازند در واقع نسبت به تأخر و عقب¬ماندگي تاريخي خويش ناآگاهند. درست است كه شريعتي ما را به تجديد عهد با سنت فرا مي¬خواند اما فراموش نكنيم كه او در همان حال راديكال¬ترين انتقادها را به سنت تاريخي و سنت¬گرايان ما كرده است، انتقاداتي كه حتي از زبان روشنفكران سكولار ما كم¬تر شنيده شده است.
10. فروپاشی سیستم¬ها: پایان متافیزیک، پایان ایدئولوژی و پایان تئولوژی/ تخریب تئولوژی و درک اگزیستانسیل از روح سنت تاریخی: شریعتی مي¬كوشد به دركي غیرتئولوژیك و در همان حال به فهمي وجودي (اگزيستانسيل)، پديدارشناختي و تاريخي از دین نزديك شود. به دليل همين رويكردهاي پديدارشناسانه و تاريخي و كاربرد روش¬ها و تبيين¬هاي تاريخي و جامعه¬شناختي در درك سنت و بسياري از حوادث تاريخي و مفاهيم بنيادين عالَم سنت است كه با تفكر او بسياري از برج¬وباروها و باورهاي تئولوژيك فرو مي¬ريزد. به تعبير ساده¬تر، با شريعتي گام¬هاي بسيار بزرگي در جهت تخريب تئولوژي برداشته مي¬شود. مرادم از تئولوژي مجموعه و نظامي از باورها و گزاره‌های نهادینه شدة تاریخی است كه به سبب گذر زمان منجمد و متصلب شده، و براي خودشان قداست يافته¬اند تا آنجا كه براي معتقدين به آنها به منزلة امور و حقايقي الهي، ازلي، ابدي و پرسش¬ناپذير به نظر مي¬رسند. روزگار ما روزگاری است كه دورة تفكرات تئولوژیك به پايان رسيده است. با ظهور تفكر تاريخي و آگاهي¬هاي تاريخي بسياري از باورهاي نظام¬هاي تئولوژيك وصفي تاريخي، فرهنگي و بومي يافته¬اند. لذا ارزش و اعتبار عام، كلي و جهان¬شمول آنها از دست رفته و غيرقابل اثبات گشته است. بعد از هيوم (با متزلزل شدن مقولة عليت)، كانت (با انقلاب كپرنيكي¬اش و درهم¬تنيدگي سوبژه و ابژه يا انسان و جهان و ماتقدم شدن¬ــ تو بگو انساني شدن¬ــ مقولات و متزلزل شدن آنها و به تبع آن متزلزل شدن همة مقولات متافيزيكی) و نيچه (و متزلزل شدن كل متافيزيك و تلقي مابعدالطبيعه نه به منزلة شناخت اعيان و واقعيت¬هاي جهان بلكه به منزلة ارادة معطوف به قدرت و سيطره نظری بر جهان سیطره¬ناپذیر به منظور پیشبرد مسیر زندگی) ابتدا تمام ديوارهاي بناي فلسفه و به دنبال آن ديوارهاي خانة همساية ديوار به ديوارش، يعني الهيات نظري (نظام¬هاي تئولوژيك) فرو ريختند. با انتقادات هيوم و كانت به براهين نظم و وجودشناختي براي اثبات وجود خدا، و نيز با حملات تند كي¬يركه¬گور به همة نظام¬ها و انديشه¬هاي تئولوژيك از منظري وجودي (اگزيستانسيل) سرعت روند فروپاشي تفكرات تئولوژيك شدّت و حدّت بيشتري پيدا كرد. در تفكر هایدگر نيز فراخواني او به گسست از متافيزيك ديوار به ديوار دعوت او به «تخريب تئولوژي» است. به هر تقدير، در روزگار ما تفكر تئولوژيك، ديگر نقشي در رهبري فكري و نظري انسان امروز نداشته دوران آن به پايان رسيده است و حضور باورهاي تئولوژيك در ميان توده¬ها به منزلة بخشي از فرهنگ و در دست اصحاب قدرت سياسي به منزلة يك ابزار ایدئولوژیک نبايد توهم زنده بودن آن و برخورداري¬اش از نقش هژمونيك در عرصة نظر و تفكر را براي اهل نظر ايجاد كند.
روزگار ما و آيندة نه چندان دور ما روزگار «پايان تئولوژي» است و جامعة ما با انديشه¬هاي شريعتي گام¬هاي بسيار بزرگي براي فاصله گرفتن از تفكرات و نظام¬هاي تئولوژيك برمي¬دارد، بي¬آنكه اين فاصله¬ گرفتن با نوعي جهت¬گيري سكولار و نيهيليستيك دوران همراه شود. شریعتی را می¬توان یکی از منادیان دعوت به نوعی تفکر غیرتئولوژیک¬ـ¬غیرسکولار دانست. همین وصف غیرتئولوژیک¬ـ¬غیرسکولار تفکر است که به اعتقاد اینجانب، یکی از مهم¬ترین شتخصه¬های تفکر آینده است و این همان وصفی است که تفکر شریعتی به خوبی آن را نمایان می¬سازد.
11. تمایز میان تاریخ و فراتاریخیت/ پایان هیستوریسیسم:: شریعتی با كاربرد روش¬ها و تبيين¬هاي تاريخي و جامعه¬شناختي گامي بزرگ در جهت تخريب تئولوژي برمي¬دارد. چرا بنیادگرایان و سنت‌گرایان با شريعتي و كاربرد روش¬هاي تاريخي و جامعه¬شناختي وي در فهم سنت و رويدادها و مفاهيم اساسي آن مشكل داشته، نسبت به وي بي¬مهري نشان مي¬داده و می¬دهند؟ دليلش كاملاً روشن است: چون به هر حوزه¬اي كه پای تاریخ بدان باز شود، از آن حوزه قداست‌زدایی خواهد شد. سنت‌گرایان بنیادگرا دین و سنت تاريخي را به نحوي تام و یكپارچه حقايقي ازلي، ابدی، جهان¬شمول و در يك كلمه «فراتاریخی» تلقي كرده، وجه تاریخی‌ سنت را درك نمی‌كنند. در مقابل نوگرايان نیز دین و سنت تاريخي را به نحوي تام و یکپارچه اموری تاریخی دانسته، دین و متن مقدس را حاصل ذهيت و سوبژكتیویته‌¬ای مي¬دانند که محصول یک روان¬شناسي خاص و يك وضعیت تاریخی، فرهنگي، اجتماعي، قومي، جغرافیایی، نژادي، سياسي، اقتصادي و… خاص است. مثلاً معتقدند اسلام حاصل فرهنگ خاص عرب، مردم عربستان در شرايط خاص قرن هفتم میلادی و در نهایت حاصل ذهنيت و سوبژکتیویتة خاص محمد بن عبدالله است. سابقة بحث از وجه تاریخیت متن مقدس را به اعتباری در نزاع ميان اشاعره و معتزله در باب سرشت و حقيقت كلام الهي نيز مي¬بينيم. معتزله كه می‌گفتند كلام الهي حادث است، به اين معنا بود كه كلام الهي به تدريج با توجه به شرايط (شأن نزول) نازل شده است. تعبير ديگر اين تلقي اين است كه كلام الهي امري تاریخی است. در مقابل، اشاعره معتقد بودند چون ذات خداوند قدیم است، پس صفاتش از جمله كلامش نيز قديم، و به تعبير ديگر فراتاریخی است. در روزگار ما با بسط تفكر تاريخي و آگاهي¬هاي تاريخي به¬هيچ¬وجه ديگر نمي¬توان وصف تاريخي بسياري از باورها، اعتقادات و شعائر را همچون بسياري از سنت¬گرايان و بنيادگرايان ناديده گرفت. شریعتی نيز به سهولت بر وجه تاریخی ادیان و آموزه¬ها و تعاليم آنها دست می گذارد و با روشي تاريخي به فهم آنها نايل مي¬شود. ليكن مواجهة تاريخي شريعتي با سنت تاريخي، برخلاف نحوة نگرش نوگرايان، به انكار وجود هر گونه وجه فراتاريخي در سنت تاريخي و لذا به سكولاريسم و نيهيليسم نمي¬انجامد. البته، مي-پذيرم كه در تفكر شريعتي مباني وجودشناختي، معرفت¬شناختي و انسان¬شناختي لازم براي تمييز تاريخيت و فراتاريخيت ديده نمي¬شود، با اين وصف، مي¬توان در آثار او شاهد كوشش¬هايي بود كه وي به منظور نوعي تمييز ميان وجه تاريخي و وجه فراتاريخي مذهب و سنت تاريخي صورت مي¬دهد. در نوشته¬هاي شریعتی نشانه¬هاي بسياري را مي¬توان يافت كه ما را به اين بصيرت بسيار بزرگ سوق مي¬دهد كه مي¬توان ميان عناصر تاریخی و فراتاریخی مذهب و سنت تاريخي تمیز قائل شد و بي¬ترديد آيندة تفكر و سرنوشت اجتماعي ما در گرو فهم يا ناديده گرفتن اين بصيرت بنيادين و سرنوشت¬ساز است.
نظام¬های تئولوژیک، مجموعه¬ای از باورها، اعتقادات و گزاره¬های مصنوع بشر را که حاصل سنت، فرهنگ، جغرافیا، زبان، نژاد، نظام اجتماعي، نظام حقوقي، سياست قدرت¬ها و… در يك كلمه تاریخی خاص است، به عنوان دین و ندای الهی و محصول ارادة الهی جا می¬زنند، در حالی که در مواجهة شریعتی با سنت تاريخي وجه تاريخي آنها بر ما به¬خوبي آشكار مي¬شود بي¬آن كه سرشت و حقيقت سنت به منزلة امري تاريخي معرفي گردد. برای شریعتی، برخلاف معتقدان به نظام¬هاي تئولوژيك، دین مجموعه‌ای از گزاره‌ها و باورهاي نهادینه شدة تاريخي نيست. شریعتی جوهر دین را عرفان می¬داند كه متعلَّق آن حقيقتي فراتاريخي است، يعني همان حقيقتي كه به تعبير شريعتي خود را در حكمت، (به تعبير يوناني¬ها سوفيا و به بيان هندي¬ها در ويديا) آشكار مي¬سازد. تکیه بر وجوه حضوري، غیرمفهومی و لذا فراتاريخي دین و سنت تاريخي، همان رهيافتي است كه هم در سنت حِكمي شرقي به طور عام و در سنت حكمي ايراني¬ـ¬اسلامي به طور خاص ديده مي¬شود و هم به تفكر متفكران ناقد تفكر متافيزيكي در غرب مثل كي¬يركه¬گور و هايدگر نزديك است.
12. گشودگی به هستی/ مواجهة پدیدارشناسانه با همة سنن تاریخی/ / گشودگی به هستی/ گذر از تئولوژی به انتولوژی: یكی دیگر از دستاوردهای بزرگ شریعتی این است كه وي به همة تاریخ و افق¬هاي تاريخي گشوده است. او برخلاف اصحاب تئولوژی، به سهولت به نداي بودا، زرتشت، ماني، مزدک، پاسكال، ماركس، وبر، سارتر، ماسينيون و… گوش مي¬سپارد و از آنها می‌آموزد. گویی در همة سنت¬ها و عوالم تاريخي و در همة مذاهب، مكاتب و انديشه¬ها عناصری وجود دارند كه با اندیشة دینی و معنوی او سازگارند. به نظر می‌رسد خدا و دین شریعتی، برخلاف اصحاب تئولوژی، دین و خدای بومی، جغرافیایی و نژادي نیست. به تعبير ديگر، شریعتی ندای هستی را هر جا كه هست می‌شنود. او وقتی با انديشه¬هاي بودا، زرتشت، ماني، مزدک، پاسكال، ماركس و… مواجه مي¬شود، در واقع فقط اين انديشه¬ها و صاحبان آنان را نمی‌بیند، بلكه گویی ندای هستی را از زبان آنها می‌شنود. به تعبير زيباي حاج ملاهادي سبزواري،
موسي¬اي نيست كه دعوي انالحق شنود
ورنه اين زمزمه اندر شجري نيست كه نيست
شريعتي نسبت به همة سنت¬ها و به همة انديشه¬ها گشوده است. به اعتقاد من نه انديشه¬هاي تئولوژيك بيگانه از عقلانيت جديد و نه سكولاريسم جزمي و ضد سنت دوران مدرن هيچ يك افق تفكر فردا را تعيين نكرده، اين «گشودگي به هستي» است كه دين و مذهب فرداي تاريخ بشر خواهد بود. هایدگر می¬گوید: «روزگار ما برای خدایان گذشته بسیار دیر و برای وجود بسیار زود است». در تفکر آینده، «امر قدسی» تعبیر دیگری برای «وجود» خواهد بود و «امر قدسی» و «وجود» در وحدت و اين¬هماني¬شان مورد تأمل قرار خواهند گرفت، چرا كه وجود یگانه امر قدسی و همان است. به تعبیر دیگر، تفكر آینده تفكری است كه «مابعدالطبیعه بالمعنی ¬الاعم» جایگزین «مابعدالطبیعه بالمعنی الاخص» خواهد شد. معناي ديگر اين سخن اين است: تفكر آينده گذر از تئولوژی به اونتولوژی است و «وجود» در وحدت و غنای سرشار و خوف¬برانگیزش جانشین همة خدایان بومی، قومی، نژادی و فرقه¬ای خواهد شد.
اگر شما به وجود بیندیشيد، در واقع در گسترة دیگری امر قدسي را درك خواهید كرد. در اين گستره، كه به وسعت و پهنة خود هستي است، دیگر تاریخ و سنت¬هاي تاريخي را تئولوژیك و ثنوی و تحت دو مقولة تاریخ شیطانی و تاریخ الهی درك نخواهيد كرد، كه تو گویی تنها یك قوم، قوم برگزیده‌ی خدا است و مابقی اقوام از نگاه خداوند به دورند و تنها يك سنت و يك تاريخ، تاريخ قدسي و ديگر تاريخ¬ها بي¬بنياد يا شيطاني است. در فهم موحدانة تاريخ همة تاريخ بشر و همة سنت¬ها تاريخ ظهور و خفاي توأمان وجود است. هيچ ¬تاريخي مظهر ظهور تام و تمام و هيچ تاريخي مظهر غيبت و خفاي تام و تمام وجود نيست. در اين فهم از هستي و تاريخ¬ــ كه مي¬توان این دو را نيز در وحدت و اين¬هماني¬شان مورد تفكر قرار داد¬ــ نگرش پديدارشناسانة تاريخي جانشين مواجهه¬هاي تئولوژيك و ايدئولوژيك، و «گشودگي به تاريخ» جايگزين «تاريخ¬سازي¬هاي تئولوژيك و ايدئولوژيك» خواهد شد. «گشودگي به هستي»، «گشودگي به تاريخ» و «فهم پديدارشناسانة تاريخ» جهت¬گيري¬هاي كلي تفكر آيندة بشري و به تبع آن وضعيت تفكر در جامعة ما خواهد بود. يك چنين گشودگي¬هايي به هستي و تاريخ و نحوة نگرش و مواجهه¬اي پديدارشناختي در شريعتي به وضوح ديده مي¬شود.
لذا انديشه¬هاي شريعتي به اعتبار گام¬هايي كه در جهت تخريب تئولوژي، ساختارشكني و نقادي¬هاي بنيادين از فرهنگ سنتي و تلاش به منظور تأليف عقلانيت مدرن با سرشت و روح سنت تاريخي در يك نظام انديشگي تازه برمي¬دارد، به خصوص به اعتبار گشودگي¬اش به همة هستي، به همة تاريخ و به همة سنت¬هاي نظري تاريخي با تفكر آينده نسبت دارد،
13. بصیرت¬هایی بنیادین هم¬سو با معلمان تفکر آینده: در شریعتی بصيرت¬ها، طرح‌ها و آموزه¬هاي بسيار بزرگی هم¬سو با متفكران بزرگ غربي و معلمان تفكر آينده وجود دارد که به دلیل عقب¬گرد و انحطاط تاریخی بخش وسيعي از جامعه و بسياري از به¬اصطلاح روشنفكران ما به سهولت ناديده گرفته مي¬شوند. ما به دليل غربزدگي مضاعف و رو به گسترش خود اگر همين آموزه¬ها و بصيرت-ها را از زبان متفكران غربي بشنويم با احترام، اعجاب و اعزاز از آنها ياد كرده، آنها را با گوش جان مي-شنويم. اما وقتي همين انديشه¬ها از زبان متفكران و انديشمندان خودي¬ایي چون شريعتي بازگو مي¬شوند نسبت به آنها نوعي فروبستگي داشته، در سطح الفاظ باقي مي¬مانيم و به روح واژگان و گفته¬ها و هم¬افقي بسياري از آنها با انديشه¬هاي متفكران غربي پي نمي¬بريم. براي مثال، آيا مگر انتقادات شريعتي به عقلانيت مدرن، حملات شديدش به سيانتيسم و پوزيتيويسم، تلاش¬هايش به منظور دميدن معنويت و روح شرقي در كالبد تمدن تكنولوژيك جديد، كوشش¬هايش به منظور ارائة نگرشي فراسوي تعارض علم و دين، دعوتش به مواجهه¬اي اصيل با تاريخ و مخالفتش با توتاليتاريانيسم نهفته در عقل روشنگري و مواضع ضد سنت اين عقل در مواجهه با سنت¬هاي تاريخي و نقد نحوة مواجهة غيراصيل، جزمي و غيرپديدارشناسانه با تاريخ و سنت¬هاي تاريخي در جنبش روشنگري، نقدهاي او از انسان تك¬ساحتي، تكه¬، تكه شده و نااصيل روزگار ما و دعوت وي به نحوة بودني اصيل و بازگشت به اصالت¬هاي خويشتن و آموزه¬ها و جهت¬گيري¬هاي بزرگ او به منظور آزادسازي معنويت از دست متوليان رسمي سنت¬هاي تاريخي، رهايي¬بخش دمكراسي از دستان سرمايه¬داري، و نجات سوسياليسم از چنگال ايدئولوژي¬هاي توتاليتر و دولتي به اصطلاح ماركسيستي، و دعوت به وحدت دوبارة هنر و مذهب و درك حقيقت و زيبايي و خير در وحدت و اين¬هماني اين سه مقوله و… آموزه¬ها و بصيرت¬هايي نيست كه با زبان و مفاهيم ديگري در انديشه¬هاي رمانتيست¬هاي بزرگ آلماني، كي¬يركه¬گور، نيچه، هوسرل، اگزيستانسياليست¬ها، هايدگر، مكتب فرانكفورت، هرمنوتيك فلسفي گادامر، متفكران پست¬مدرن و… نيز ديده مي¬شود؟ آيا مگر ميان انتقادات شريعتي به عقلانيت مدرن با انتقادات جنبش رمانتيسم¬ آلماني، كي¬يركه¬گور، نيچه، هوسرل، ماکس وبر، هايدگر، گادامر، مكتب فرانكفورت و پست¬مدرنيست¬ها هم¬سويي¬هايي وجود ندارد؟ به¬هيچ-وجه نمي¬گويم دقيقاً يكي است¬ــ كه اگر دقيقاً يكي بود او نيز روشنفكر مترجمي از قماش خيل انبوهي از روشنفكران رايج و مرسوم ديارمان بود¬ــ اما ميان آنها هم¬افقي¬هاي بسياري ديده مي¬شود. مگر جهت-گيري كلي تلاش¬هاي نظري شريعتي به منظور وحدت¬بخشي به سنت و مدرنيته يا شرق و غرب غير از جهت¬گيري متفكراني چون كي¬يركه¬گور، هايدگر، ياسپرس، گابريل مارسل، هانري كربن، متكلمين مسيحي جديدي چون بولتمان، تيليش، پانن برگ، و بسيار ديگري است كه سوداي فراهم¬سازي امكاني براي برخورداري از تفكري معنوي در عصر حاكميت عقلانيت جديد و سيطرة تفكر علمي و تكنولوژيك را در سر داشته¬اند؟ مگر انتقادات تند و صريح شریعتی به سیانتیسم (مذهب علم‌پرستی) و پوزيتيويسم و حملاتش به بيكن و روح علم جدید به اين دليل كه در اين علم بین حقیقت و علم فاصله افتاده و علم تنها با قدرت پیوند خورده است، هم¬سو با نقادي¬هاي بسياري از خود متفكران غربي در مقابله با سيانتيسم و پوزيتيويسم نيست؟ انتقادات شديد شريعتي به فروبستگي روشنفكران به سنت¬های تاریخی به دلیل دل¬شیفتگی¬شان به جهان¬بيني و ارزش¬هاي عصر روشنگري كاملاً هم¬سو با انتقادات هايدگر به نحوة بودن غيراصيل دازاين و مواجهة غيراصيلش با تاريخ است كه گادامر نيز آنها را با زبان ديگري و با حملات شديدش به مواضع ضد سنت جنبش روشنگري در هرمنوتيك فلسفي¬اش مجدداً بازگو مي¬نمايد. آيا مگر كي¬يركه¬گور از مغفول و مدفون ماندن من راستين و حقيقي در زير آوار نحوه-هاي بودن غيراصيل سخن نمي¬گوید و فرياد برنمي¬آورد كه منِ غيراصيل و غیرحقیقی همه جا را فرا گرفته است؟ آيا مگر نيچه از غلبة اخلاق رمگي در دوران مدرن سخن نمي¬گوید و روزگار ما را روزگار «آخرين انسان»، يعني زمانة ظهور انسان كوچك و حقير، بي¬هيچ¬گونه عزميت و اراده¬اي بزرگ براي تحقق آرمان¬هاي بزرگ نمي¬داند و چشم¬انتظار ظهور ابرانسان نیست، انساني كه در تمام ابعاد وجودي¬اش تحقق و فعليت يافته باشد؟ آيا مگر شریعتی نيز تلاش نمی‌كند با تكيه بر ارزش¬ها، الگوها و اسطوره¬هاي تاريخي خودمان وجود همين انسان پاره‌پاره شده و تك¬ساحتي و غیراصیل را وحدت و اصالت بخشد؟ مگر غم امروز ما این نیست که چرا انسان¬ــ به زبان مارکوزه¬ــ تک¬ساحتی شده است؟ آيا مگر هایدگر به سيطرة فرد منتشر يا داسمن اعتراض نكرده، ما را به نحوة بودني اصيل، يعني به شنيدن نداي وجود و سكني گزيدن در مأواي وجود از رهگذر تجديد عهد با سرآغاز سنت تاريخ يوناني، قبل از ظهور متافيزيك دعوت نمي¬كند؟ آيا مگر ماركوزه از انسان تك¬ساحتي و تكه¬تكه شدن انسان روزگار ما سخن نمي¬گويد؟ پس چرا بايد دعوت شريعتي براي مقابله با نحوه¬هاي بودن غيراصيل و تأكيد بر نيل به نحوة بودني اصيل بر اساس سنت¬ تاريخي خودمان امروز از سوي خيل انبوه روشنفكران¬مان چنين استهزاء گردد؟
مگر نیچه، مسیحیت را به دلیل فقدان نگاه زیبایی¬شناختی به زندگی نقد نمی‌كند؟ پس چرا همين روشنفكران شيفتة نيچه اهميت تكية شريعتي بر وحدت هنر و دین، يعني وحدت و اين¬هماني امر قدسي و زيبايي في¬نفسه را در سنت تاريخي و جامعة خودمان درنمي¬يابند؟ مگر هم افلاطون و هم هايدگر در مورد حقيقت في¬نفسه و زيبايي في¬نفسه در وحدت و اين¬هماني¬شان نمي¬انديشيدند؟ پس چرا آموزة شريعتي مبني بر «وحدت حقيقت و خير و زيبايي»، يعني وحدت سه حوزة حكمت، اخلاق و هنر، در يك افق اصيلي، هم¬سو با آموزه¬هاي افلاطون و هايدگر فهم و تفسير نمي¬گردد؟
پاسخ بنده به همة اين پرسش¬ها يك كلمه است: انحطاط. ما به دليل انحطاط تاريخي و نافرهيختگي خود نه تنها در جهت «فهم بهتر متن» گامي برنمي¬داريم بلكه مي¬كوشيم به تحقير و تخريب متن بپردازيم.
به اعتقاد اينجانب، تفکر آیندة بشري، تفکری غیرتئولوژیك و غیرسكولار است. بشری که هم نظام‌ها و تفكرات تئولوژیك و نتايج زيانبار آن را در طي قرون وسطي تجربه كرده است و هم عقل سكولار و نيهیلیسم پيامد آن را در جهان مدرن با جان آزموده است، شيوة تفكري را در ورای هر دو تجربة تاريخي خود جست¬وجو مي¬كند. اندیشة متفكريني چون كی¬يركه‌گور و هایدگر نه تئولوژیك است و نه سكولار. به همین دلیل برخی با تفسیر معنوی از تفکر هایدگر مخالفند، چون فکر می کنند هرجا معنویت هست باید نظام¬های تئولوژیک نيز حضور داشته باشد. كي¬يركه¬گور و هايدگر هر دو گام¬هايي بلند در جهت تخريب نظام¬ها و تفكرات تئولوژيك برداشتند، بي¬آنكه بكوشند ما را به تفكري سكولار و نيهيليستي سوق دهند. با شریعتی نيز به تفكرات تئولوژیك ضربات مهلكي وارد مي¬شود¬ــ بي¬آنكه اين سخن به اين معنا باشد كه با شريعتي ما به طور كامل از مرز¬هاي تفكر تئولوژيك عبور مي¬كنيم¬ــ و در كنارش روح معنوی عمیقي به چشم می¬خورد. این دستاوردی بسیار بزرگ و همسو با انديشة متفكران و معلمان بزرگ جهانی است.

کلام بی تفکر، تفکر بی کلام

متفكر از ارادة خويش در مي¬گذرد و مي¬كوشد در اراده¬اي جاودان سكني گزيند. او به سوي چيزي مي¬رود كه از سنخ امور گذار و فاني در زمان نيست. او خود را آزادانه به سير زمان مي¬سپارد و مي¬كوشد ذات خويش را در حقيقتي اصيل¬تر از زمان فانی جست¬وجو كرده، در اين تجربه آزادي را در نهايي¬ترين حد ممكن تجربه ¬نمايد. متفکر رویداد احاطه¬کننده را در خویش تجربه می¬کند. این تجربه ضرورتاً چیزی از سنخ تجارب عرفانی نیست که آن را در سپهر آگاهی غیرطبیعی باید جست. با این وصف، این تجربه و زیستن در امر احاطه¬کننده متعلق به قلمروی در فراسوی تفکر مبتنی بر بازنمایی و مفاهیم است. این تفکر برای بیان خود زبانی خاص را می طلبد، زبانی که برای روزگار ما غریب و بیگانه است.(بیژن عبدالکریمی، از مقاله تفکر و امر احاطه کننده)

با عرض سلام خدمت استاد گرانقدر و عزیز
برای بنده که چند ماهی است از طریق آقای صادق دهقانی با مباحث شما آشنا شده ام؛ روز 16 آذر روز بسیار سهمگین و دشواری بود. نه از آن حیث که این روز روز دانشجو بود و احتمالا اتفاق خاصی ناظر به این روز برای بنده افتاده باشد.
بلکه به این دلیل که برادر بزرگترم آقای دهقانی، یک بار دیگر همه دنبال کنندگان اندیشه های خود را به تحیر واداشت.
او که در طول یک دهه گذشته، بت های زیادی را از منظر عده ای، زدوده بود؛ این بار به سراغ بتی دیگر رفت و آن را نیز از منظرمان زدود.
” بت حرف زدن و آگاهی و خودآگاهی بخشی”
و این بار نه با حرف زدن و نوشتن خود، که با حرف نزدن و ترک آگاهی بخشی توسط خودش، افق هایی را پیش روی ما گشود.
او تصمیم گرفت که دیگر نخواند و ننویسد.

دوستان عزیز، آقای صادقی پرشور و مهربان!
سلام. در روزگار ما اندیشیدن به خویش، درگیر شدن با خویش و مفاهیمی چون مراقبه، مجاهده، خلوت گزینی، التفات به خویشتن و …. بسیار کم شده است. دیگر شاهد آن تحولات و انقلاب های عظیم روحی مثل داستان سیذارتا (بودا) یا ابراهیم ادهم نیستیم. لذا این که فردی ناگهان دچار تغییر و تحولات درونی شود و به سکون و آرامش سیاه و مرگبار تن ندهد امری بسیار مغتنم و ارزشمند است، ان هم در روگاری که همه «بی خود» و «بی خویشتن» گشته اند.
فقط باید مراقب بود که به همان اندازه «کلام بی فکر» خطرناک است که «تفکر بی کلام». می توان در غوغا بود اما در سکوت خانه داشت، آنچنان که می توان در سکون بود که در هیاهو خانه داشت. انسان موجود عجیبی است و همواره از چند سو و نه صرفاً از یکسو در خطر است. مدتی دوری گزیدن از همه چیز و در خلوت و سکون مأوا گزیدن بسیار امر شایسته ای است اما باید مراقب بود که عادت و به ضد خودش تبدیل نشود.
عبدالکریمی
19/9/1394

آدرس کانال بیژن عبدالکریمی در فضای تلگرام

آدرس کانال بیژن عبدالکریمی در فضای تلگرام:
@bijanabdolkarimi

همچنین دوستان بعد از پیوستن به کانال، آدرس چهار گروه منسوب به بیژن عبدالکریمی را در کانال یافته می توانند در هر یک از چهار گروه عضو شوند.

ضرورت بحث از گذشته

مقدمه¬ای برای بحث سه¬شنبه، 18/9/94، در فضای تلگرام با عنوان «نقد و بررسی کتاب شریعتی و تفکر آیندة ما»
سؤال: چه نیازی است که به بحث از گذشتگان بپردازیم؟ آیا بحث از گذشته و گذشتگان ما را از مسائل مبرم امروز و از اندیشیدن به آینده باز نمی¬دارد؟
اهمیت بحث از گذشته
ممکن است سؤال شود: ما با گذشته چه¬کار داریم؟ چه دلیلی دارد که به گذشته رجوع کنیم؟ آیا نباید به جای گذشته، به اکنون و آینده پرداخت؟ آیا در حالی که در زمان کنونی با مسائل و بحران¬های بسیاری روبروییم طرح مسائلی مربوط به گذشتة تاریخی نوعی فریب، غفلت و عدم توجه به مسائل و واقعیت¬های حادّ کنونی نیست؟ پاسخ این است: گذشته و سنت تاریخی ما امری صرفاً باقی¬مانده در گذشته نیست، بلکه گذشته و سنت تاریخی ما در حال، و حتی در آیندة ما نیز حضور و استمرار دارد؛ و حیات و همة فهم¬ها، تفسیرها و کنش¬های فردی، اخلاقی، اجتماعی، و سیاسی ما در افق تاریخی گذشته، حال و آیندة ما صورت می¬پذیرد. در جوامع مسلمان بسیاری هستند که خواهان تأسیس «مدینه النبی» هستند. حال سؤال این است: سخن گفتن از «مدینه¬ النبی» به منزلة الگویی برای آیندة جوامع مسلمان، سخن گفتن از امری مربط به گذشته است یا حال یا آینده؟ بسیاری از مصلحان مسلمان از ضرورت تحقق نوعی «رنسانس» و «پروتستانتیسم» اسلامی سخن می¬گویند. حال مسأله این است: آیا اندیشیدن به رنسانس یا جنبش پروتستانتیسم مسیحی در پایان قرون میانه در غرب، اندیشیدن به امری مربوط به گذشته است یا حال یا آینده؟ در غرب نیز نیچه، هوسرل و هایدگر با رجعت با بصیرت¬های بنیادین متفکران بزرگ دورة تفکر پیشامتافیزیکی و پیشاسقراطی خواهان نقد رادیکال فرهنگ و تمدن جدید و ایجاد افقی تازه برای آن¬اند. حال، آیا بحث از اندیشه¬های متفکران پیشامتافیزیکی و پیشاسقراطی امری مربوط به گذشته است یا حال یا آینده؟ به¬خوبی پیداست که در زمان حقیقی، و نه زمان مجازی و کرونولوژیکال، مرز مشخصی میان گذشته، حال و آینده نمی¬توان ترسیم کرد. گذشته آبستن و تعین¬بخش امکانات حال و آینده است. آینده طرح¬هایی است که ما در زمان کنونی و بر اساس امکانات گذشته وحال برای آینده می¬افکنیم، و این افق معنایی حال و آینده است که تعین¬بخش گذشته و معنای آن است.
۱. مبادی بحث
انسان موجودی بالذات تاریخی است. انسان امری مستقل از تاریخ نیست و نحوة هستی انسان عین حیث تاریخی اوست. لذا تصور انسان بدون تاریخ و سنت تاریخی امکان¬پذیر نیست. بر این اساس، باید پذیرفته شود هر فهم، تفسیر و کنشی در یک سنت تاریخی (زبان، جامعه، فرهنگ و تاریخ) صورت می¬پذیرد. در نتیجه، انسان فراتاریخی وجود ندارد.
ویژگی نخست نحوه¬های مواجهة اصیل و غیراصیل با سنت تاریخی: انسان اصیل به تاریخی بودن خود، خودآگاه است، و خود، نحوة بودن و دیدگاه¬های خویش را به منزلة امری مطلق، فراتاریخی، فرازمانی و فرامکانی تلقی نمی¬کند. اما انسان غیراصیل به این نکته واقف نیست. به تعبیر ساده¬تر، انسان اصیل، به فناپذیری و خدا نبودن خویش و خدایی نبودن نحوة نگرش خویش به جهان واقف است، اما انسان غیراصیل، به این اوصاف واقف نیست، و اگر بدان¬ها نیز اذعان داشته باشد¬ــ که عموماً نیز دارد¬ــ به نتایج و لوازم این آگاهی، خودآگاه نیست یا در کنش و نحوة زیست او و در ارتباط با دیگری، این نتایج و لوازم ظهور و تجلّی ندارد.
ویژگی دوم نحوه¬های مواجهة اصیل و غیراصیل با سنت تاریخی: انسان اصیل به سنت تاریخی خویش خودآگاه است، یعنی نه فقط می¬داند موجودی تاریخی است، بلکه می¬داند که به کدام تاریخ و به کدامین سنت تاریخی تعلق دارد. انسان غیراصیل نسبت به سنت تاریخی خویش خودآگاه نیست.
ویژگی سوم نحوه¬های مواجهة اصیل و غیراصیل با سنت تاریخی: انسان، برخلاف سایر موجودات، یگانه موجودی است که می¬تواند با جهان خود، با خویشتن، با دیگران و با هر چیز و هر کسی از جمله با سنت تاریخی خود، نسبت خویش را تعیین کند. انسان می¬تواند با هر چیز و هر کسی بُعد یا قُرب پیدا کند. برای مثال من در سرزمین ایران، در میان طبقة محروم یا مسلمان به دنیا آمده¬ام. من در تعیین هیچ¬یک از این امور نقشی نداشته¬ام. آنها به تعبیر اگزیستانسیالیست¬ها بخشی از مجعولیت من بوده¬اند. لیکن، من می¬توانم از ایرانی بودن، تعلق داشتن به طبقة محروم یا مسلمان بودن خویش منزجر باشم و بکوشم از هویت ایرانی خویش، خاستگاه طبقاتی¬ام یا مسلمان بودن خود فاصله بگیرم و نیز می¬توانم معتقد باشم که چراغم در این خانه می¬سوزد و من مستقل از فرهنگ و تفکر ایرانی، یا بدون وابستگی به طبقة محروم نمی¬توانم¬ــ یعنی نمی¬خواهم¬ــ زیستنم را ادامه دهم. در اینجا وصف سوم نحوه¬های مواجهة اصیل و غیراصیل با سنت تاریخی آشکار می-گردد: انسان اصیل به نحو خودآگاهانه و در نسبتی آزادانه نسبت خود را با سنت تاریخی خویش تعیین می¬کند، اما انسان غیراصیل به نحو خودآگاهانه نسبت خویش را با سنت تاریخی خویش تعیین نکرده، بلکه این مجعولیت و «دیگران» (به تعبیر هایدگر داسمن ) هستند که نسبت وی را با سنت تاریخی¬اش تعیین می¬کنند.
در اینجا چند نکتة باریکتر از مو وجود دارد: اولاً، فرد می¬تواند نسبت خود را با سنت تاریخی¬ خاصی (آن¬هم نه به نحو مطلق) قطع کند و به فرهنگ و تاریخ خویش پشت نماید اما به¬هیچ¬وجه نمی¬تواند نسبت خود را با هر گونه سنت تاریخی به نحو مطلق قطع نماید. این سخن تعبیر دیگری از همان نکته است که انسان فراتاریخی، یعنی انسان مستقل از سنت¬های تاریخی، وجود ندارد. این ادعا که ما پیوند خود را با سنت تاریخی گذشتگان قطع کرده، فقط به اکنون و آینده می¬اندیشیم صرفاً یک توهم است. این توهم را در چند مورد می¬توان نشان داد. متفکران دورة روشنگری با پشت کردن به سنت تفکر مسیحی و فلسفة اسکولاستیک مدعی بودند که خود را از همة تعصبات و مفروضات گذشتگان رها کرده، عقل را از همة پیش¬فرض¬ها آزاد و رها ساخته¬اند. دکارت بر این باور بود که با شک روش¬شناختی خویش در همه چیز شک کرده است تا به حقیقتی مطلق و یقینی (یعنی کوژیتو) دست یافته است. کانت نیز به تبع دکارت، خواهان نیل به فلسفه¬ای کاملاً انتقادی بود که مفروضات همة نظام¬های فلسفی گذشتگان را مورد نقد و چالش فلسفة انتقادی خویش قرار دهد. اما در همة این موارد نشانه¬هایی از یک توهم بنیادین وجود دارد. درست است که متفکران عصر روشنگری خود را از بسیاری از تعصبات و مفروضات سنت تاریخی خویش آزاد و رها ساختند، لیکن به موازات آن خود اسیر تعصبات و پیش¬فرض¬های بسیار سترگ دیگری از سنت تفکر متافیزیکی گردیدند. شک دستوری و روش¬شناختی دکارت، یعنی شک در همه چیز نیز توهمی بیش نبود، زیرا آنچه را دکارت به منزلة مبنایی یقینی و مطلق تلقی می¬کرد خود مبتنی بر مفروضات بی¬شماری بود که از چشم وی مغفول مانده بود. فلسفة انتقادی کانت نیز با هر فلسفه¬ای انتقادی برخورد کرد جز با مبانی فلسفة انتقادی خویش. فلسفة انتقادی کانت نسبت به فلسفة انتقادی خویش، جزمی و غیرانتقادی بود. ادعای روشنفکران ما نیز مبنی بر آزادسازی خویش از هر گونه تعصب و پیش¬فرض¬های سنت تاریخی خود، درست همچون ادعای متفکران و روشنفکران عصر روشنگری توهمی بیش نیست.
ویژگی چهارم نحوه¬های مواجهة اصیل و غیراصیل با سنت تاریخی: تفکر و پرسش¬گری بنیادین، یعنی پرسش¬گری در خصوص اصول و مبانی سنت تاریخی، شرط بنیادین برای تعیین نسبت آزادانه و خودآگاهانه با سنت تاریخی است. جایی که پرسش¬گری بنیادین در خصوص یک سنت تاریخی وجود ندارد، مواجهة اصیل نیز با آن سنت دیده نمی¬شود.
ویژگی¬های نحوه¬های مواجهة غیراصیل منطق مشترک هم عموم ¬سنت¬گرایان و هم نوگرایان جامعة ماست و آنچه را که می¬توان به منزلة اوصاف و شاخصه¬های نحوة مواجهة اصیل و پدیدارشناسانه¬ با تاریخ و سنت¬های تاریخی تلقی کرد، در عموم جریانات سنت¬گرا و نوگرا دیده نمی¬شود.

تأملاتی پیرامون نسل های جدید در جامعه

دومین نشست بحث با عنوان «تأملاتی پیرامون ظهور نسل های جدید در جامعه»، در فضای مجازی تلگرام، سه شنبه شب، 10 آذرماه 1394، ساعت 23 الی 24، در چهار گروه (سوپر گروه) منسوب به بیژن عبدالکریمی

اطلاع‌رسانی، نقد و بررسی آرا