خريد kerio خريد vpn خرید vpn خرید فیلترشکن
بیژن عبدالکریمی | اطلاع‌رسانی، نقد و بررسی آرا

به بهانه چهلمین سالگرد درگذشت مارتین هایدگر

به بهانه چهلمین سالگرد درگذشت مارتین هایدگر
فرازهایی از کتاب زیر چاپ «هایدگر در افق تاریخی ما» اثر بیژن عبدالکریمی

ديدگاه¬هاي اساسي و آراي محوري مارتین هايدگر چيست؟ تفاوت¬هاي بنيادين اين متفكر آلماني با ساير انديشمندان غربي در كجاست؟ چرا و به چه دلیل وی تا سر حد شأن و مقام یک فیلسوف مؤسس و یک متفکر طراز اول، هم چون افلاطون، ارسطو، کانت و هگل ارتقا یافته است؟ آیا براستی شأن و مقامی که بسیاری از جهانیان، از جمله برخی از معدود صاحب¬نظران ایرانی برای وی قائلند، امر گزافی و بی¬وجه و ناشی از نوعی شیفتگی و دلسپردگی بلادلیل و مبالغه¬آمیز است؟
مثل هر متفكر بزرگ ديگري، به هايدگر نيز از جنبه¬هاي گوناگوني مي¬توان نظر كرد. انديشة متفكران بزرگ همچون اقيانوس عظيمي است كه از زواياي گوناگوني مي¬توان به آنها نزديك و در درون آنها غوطه¬ور شد. اما در اينجا و با توجه به مخاطبان بحث در يك نشريه یا سایت عمومي، شايد مناسب¬ترين منظر اين باشد كه گفته شود هايدگر نيز مثل هر متفكر ديگري خواهان پاسخ¬گويي به مسائل و بحران¬هاي تاريخي و تمدني جامعه و فرهنگ خويش بود. او نيز، به تبعيت از نيچه، بحران نيهيليسم دوران مدرن را با تمام پوست و گوشت و استخوان خويش درك و لمس كرد و خواهان مواجهه با اين بحران بود. البته اين نكته اختصاص به هايدگر نداشته و ندارد و بسياري از متفكران غربي، به خصوص آنان كه در سنت فلسفة به اصطلاح قاره¬اي يا اروپايي مي¬انديشند، خواهان مواجهه با بحران نيهيليسم دوران مدرن بوده و هستند. براي مثال، هوسرل نيز به طرح مسألة بحران در علوم اروپايي و جامعه و تمدن غربي مي¬پردازد و در كتاب بحران علوم اروپايي و پديدارشناسي استعلايي خواهان نشان دادن راه برون¬شدي از بحران نيهيليسم دوران جديد و عقلانيت مدرن غربي است. شايد گفتن و باور كردنش دشوار باشد، اما حتي نئوپوزيتيويست¬ها و اعضاي حلقة وين نيز بحران را احساس مي¬كردند و در واقع نقد آنان از متافيزيك و دشمني با مابعدالطبيعه و بي¬معنا خواندن فلسفه، بخشي از پاسخ آنان به بحراني است كه احساس مي¬كردند. آنان تصور مي-كردند شايد با مرگ متافيزيك و سیطره تفکر علمی و پوزیتیویستی، که خود بخشی از ریشه¬های بحران بود، بحران تمدن غربي التيام يابد.
ليكن تفاوت بنيادين و شاخصة اصلي تفكر هايدگر در اين امر نهفته است، در حالي كه اكثر متفكران غربي مي-كوشند در درون سنت تفكر متافيزيكي به يافتن پاسخي براي بحران نيهيليسم مستتر در عقلانيت مدرن و تفكر تكنولوژيك نايل آيند، هايدگر به نقد بنيادين و راديكال تفكر و سنت متافيزيكي مي¬پردازد و پاسخ بحران را در مسیر تفکری خارج از سنت تفكر متافيزيكي دنبال مي¬كند. همین امر وصفی دوگانه را به تفکر هایدگر می¬بخشد: الف. تلاش او به منظور نقد رادیکال و بنیادین سنت متافیزیک غربی، یعنی نقد سنت تاریخی و بستری که عقلانیت جدید و مدرنیته از آن ریشه و قوام گرفته است، هایدگر را تا سر حد رادیکال¬ترین نقادان عقلانیت جدید و مدرنیته قرار می¬دهد، تا آنجا که انتقادات متفکرانی چون رومانتیست¬های آلمانی، مارکس، فروید، فرانکفورتیان و حتی نیچه (علی¬رغم عظمت همه این انتقادات) در قیاس با انتقادات ریشه¬ای و بنیادین هایدگر، نوعی حرکت در سطح و بی¬توجه به ریشه¬ها به نظر می¬رسد. ب. تلاش هایدگر به منظور امکان نیل به نحوه¬ای تفکر غیرمتافیزیکی و گسست از سوبژکتیویسم متافیزیکی، زمینه¬های رجوع به سنن فکری و فرهنگی غیرمتافیزیکی، یعنی سنن شرقی را فراهم می-آورد.
اندیشیدن به امکان گسست از متافیزیک، در جهانی که تحت سیطره تام و تمام تفکر متافیزیکی است، امری است که به هایدگر در تاریخ فلسفة غربی جایگاهی یگانه و ویژه می¬بخشد.
در ادامة سخن دربارة شاخصه¬هاي اصلي تفكر هايدگر بايد اضافه کرد كه در همين راستاي مواجهه با نيهيليسم غربي است كه هايدگر به نقد بنيادين سوبژكتيويسم مستتر در تاريخ تفكر متافيزيكي پرداخته، به تخريب ريشه¬اي سوبژكتيويسم دكارتي مبادرت مي¬ورزد و تصور دكارتي از انسان، جهان و نسبت آن دو با يكديگر را به نحو كامل ويران ساخته، بر ثنويت سوبژه¬ـ¬ابژة دكارتي غلبه مي¬كند. اين در حالي است كه ساير متفكران غربي، كم وبيش اسير تفكر متافيزيكي به طور عام و سنت انديشة دكارتي به طور خاص هستند. براي مثال، هوسرل را در نظر آوريد كه علي¬رغم همة تلاش¬هاي ژرفش در پديدارشناسي استعلايي براي گذر از نيهيليسم، چگونه هنوز اسير تفكر و ثنويت دكارتي است. همين نكته، يعني گذر از سوبژكتيويسم متافيزيكي و غلبه بر آن مهم¬ترين شاخصة تفكر هايدگر است كه وي را تا حدود بسیار زیادی تا سر حد «متفكري از تبار ديگر» ارتقا مي¬بخشد.
تأثيرگذاري هايدگر بر فلسفة غرب را چگونه باید ارزيابي کرد؟
در اندیشیدن به این پرسش واژة «تأثيرگذاري» را حداقل در دو سطح گوناگون مي¬توان فهميد. گاه مرادمان از «تأثيرگذاري»، تأثير بر حوزه¬هاي گوناگون مطالعاتي است. به اين اعتبار، بي¬شك انديشه¬هاي هايدگر در حوزه¬هاي گوناگون مطالعاتي همچون خود فلسفه، پديدارشناسي، هرمنوتيك، تفسير متون مقدس، فلسفة دين، فلسفة هنر، فلسفة ذهن، فلسفة علم، مباحث مربوط به اكولوژي يا بوم¬شناسي و محيط زيست، بحث از هوش مصنوعي و… تأثيرگذار بوده است. ليكن واژة «تأثيرگذاري» در این پرسش را در معناي ديگري نيز مي¬توان فهميد و آن اينكه آيندة تفكر غربي با انديشة هايدگر چه نسبتي دارد و هايدگر تا چه حد بر مسير تفكر غربي تأثيرگذار خواهد بود. يقيناً پاسخ قطعي به اين پرسش در حال حاضر بسيار زود است، با اين وصف، از هم¬اكنون مي¬توان تأثيرگذاري هايدگر را بر غالب متفكران پسا¬مدرن و ايده¬ها و انديشه¬هاي اساسي پست¬مدرنيسم در نقد عقلانيت جديد احساس كرد تا آنجا كه مي¬توان هايدگر را يكي از آباء معنوي پست¬مدرنيسم تلقي كرد، بي¬آنكه اين سخن ضرورتاً به اين معنا باشد كه هايدگر خود متفكري «پست¬مدرن» به معناي رايج لفظ است. به هر تقدير، پاره¬اي از متفكران پست-مدرن اظهار داشته¬اند كه مسير آيندة تفکر و تمدن غرب از طريق تعيين تكليف متفكران غربي با انديشة هايدگر تعيين خواهد شد. اين سخن بسیار قابل تأمل است. در روزگار ما دیگر نمی¬توان هایدگر را نادیده گرفت. نادیده-گرفتن، استهزا، ضدیت یا نقد¬های مبتذل سیاسی نسبت به هایدگر، یعنی همان رویکردهایی که در جامعة ما ایرانیان دیده می¬شود، نشان¬گر وجود و سیطره وجوه غیرفلسفی و پوپولیستی در جامعة شبه روشنفکری، شبه دانشگاهی و حتی شبه فلسفی ماست.

نشست در فضای تلگرام با موضوع «هایدگر»

موضوع نشست این سه سنبه شب، 25 خردادماه 1395، با حضور بیژن عبدالکریمی، در فضای تلگرام، «هایدگر» (به بهانه چهلمین سال درگذشت وی)، از ساعت 22 الی 23. یاداشت زیر به منزله پیش زمینه بحث تقدیم دوستان می گردد.

«سیاست در روزگار نیهیلیسم»:

نشست 18 خرداد 1395 با عنوان «سیاست در روزگار نیهیلیسم»:
دوستان! سلام.
1. ماه رمضان را به همه دوست داران آگاه روح سنت تاریخی و پرسشگران فکور از فرهنگ و تفکر جدید تبریک می گویم.
2. ماه رمضان و روزه نشانه ای از اندیشه ای است که به خویشتن توجه داشته، و برخلاف فهم و تلقی لیبرالی انسان مدرن، می کوشد خویشتن را از زندان خویش، یعنی از زندان نیازهای طبیعی و غریزی خویش رها سازد تا بتواند به نحوه بودن اصیل تری دست یابد.
3. ماه رمضان صرفا نشانه ای (و نه چیزی بیش از این) برای تلاش انسانی است که می کوشد با خرق عادات زیست روزمره مجال دوباره ای برای خلوت و اشتی با خویشتن فراهم آورد. روزه و پذیرش تشنگی و گرسنگی و کنترل غرایز برای انسانی که از پذیرش رنج در هراس است و جهان را صرفا به منزله منبعی برای بهره مندی هر چه بیشتر از ان درک می کند، امری احمقانه است. اما بی خویشتنی و بی توجهی به خویشتن و غفلت از اعماق درون انسان به منزله منبع عظیمی از نیرو برای کسب اقتدار در این هستی فاجعه عظیم تری است که اما کم تر بدان می اندیشیم.

محورهای اصلی برای بحث امشب:

1. جهان کنونی را می توان جهان نيچه¬اي نامید یعنی همان جهان پروتاگوراسي.
2. همان¬گونه كه پروتاگوراس اعتقاد داشت سرشت راستين امور وجود ندارد، و وظيفة سوفيست عبارت است از آموزش «نظريات برتر»، و مراد از «نظريات برتر» آن باورهايي است كه داراي نتايج و آثار برتري است، و به مؤفقیت عملی می¬انجامد. به بیان ساده¬تر، فهم پراگماتیستی از همه چیز، از جمله حقیقت و نیز از امر سیاسی یکی از مشخصات بارز در روزگار ماست.
3. همچنین، جهان در روزگار ما بیشتر به منزلة صیرورت و بر اساس مقولة حرکت فهم می¬شود تا به منزلة ثبات و بر اساس مقولة سکون. لذا تفکر امروزین بشر، در سراسر جهان، بيشتر وامدار دموكريتس و هراكليتوس است تا پارمنيدس و افلاطون. در احساس و اندیشة کنونی ما جهان داراي سيلان و تحركي پايان¬ناپذير است. لذا جهان را بیشتر به منزلة تركيبي نه از اشيايي با ماهيات ثابت، بلكه از شبكه¬اي از نيروهاي ناپايدار و سيال كه در كشاكشي پايدار با يكديگر در تعامل و تأثير و تأثر متقابلند، فهم می¬کنیم.
4. بدین¬ترتیب، در جهان کنونی ما و بر اساس اندیشه، و مهم¬تر از آن نحوة زیست انسان، روزگار ما هيچ چيزي وجود ندارد كه از لحاظ دوام و ثبات امكان شكل¬گيري اعتقادات حقيقي و بنيادي براي عينيت را فراهم كند.
5. در جهان کنونی ما همة حقايق متافيزيكي، تئولوژیک، ایدئولوژیک، ارزشی، اعتقادی و سیاسی درهم می¬ريزد و در پشت همة بحث¬های نظری و نظام¬هاي گوناگون نظري و سیاسی چهرة ارادة معطوف به قدرت آدمي و تلاش برای سیطره و مؤفقیت خود را آشکار می¬سازد.
6. به تعبير ديگر، اين جهان نه حاصل لوگوس (عقل جهاني) يا حكمت بالغة الهي، بلكه به منزلة حاصل بازي تصادفي نيروها فهم می¬گردد. در اين جهان اصول عام، كلي و ضروري وجود نداشته، بلكه همه چيز امكان محض، غيرضروري و تصادف صرف است. در چنين جهاني، بازيگران سیاسی در هر شرایط خاصی مي¬كوشند تا با قرار گرفتن در تركيبي خاص به كسب پيروزي نايل آيند. بازيگر سیاسی در يك چنين جهاني كه مملو از امكانات خاص و تكرارناپذير است به امكان، قاعده يا پديده¬اي خاص دلبستگي نشان نمي¬دهد.
7. جهان ما جهاني تصادفي، يعني فاقد سامان¬مندي است، يعني از هيچ قانون خاصي تبعيت نمي¬كند. همة کسان و کنشگرانی که مدعی¬ هستند از اصل و قاعده¬ای خاص تبعیت می¬کنند، اگر به مؤفقیت، و نه هیچ اصل بالاتری می-اندیشند، در صحنة عمل ناگزیرند اصول و قاعدة خویش را زیر پا گذارند، در غیر این صورت باید طعم شکست را باید بچشند و حتی از صحنة بازی حذف شوند.
8. در يك چنين جهاني، انسان معيار همه چيز مي¬شود و آدمي در مقام ملاك و محور هستي، همه چيز را به خود منوط مي¬كند و نتيجة اين رويكرد اين است كه انسان و جهان او، بي¬ملاك، بدون محور و فاقد غايت و ناگزير بي-اعتبار مي¬گردد.
9. وقتي انسان خود را بنياد همة هستي قرار داد، در اين صورت خود بدون كانون، بي¬اساس و سرگردان مي¬شود و به ورطة نيهيليسم فرو مي¬غلتد.
10. در جهان نيچه¬اي كه هيچ اصل و قاعده¬اي بر آن حاكم نيست و جهان، خود از هيچ اصل ثابت، عام، كلي و ضروري تبعيت نمي¬كند، طبيعي است كه انسان نيز نمي¬تواند هيچ اصل ثابت و ضروري را به منزلة اصل راهنماي زندگي خويش قرار دهد. در يك چنين جهاني، هيچ مركز ثقلي وجود ندارد. به همین دلیل، صحنة حیات سیاسی و اجتماعی در بسیاری از مواقع به صحنه¬ای طنز، بی¬ثبات و پیش¬بینی¬ناپذیر تبدیل می¬شود.
11. یکی دیگر از ویژگی¬های شرایط سیاسی و اجتماعی در روزگار ما این است که انسان روزگار ما شدیداً در چرخة روزمرگي به منظور رفع نيازهاي تحميل شده از جانب تكنولوژي و سرمايه¬داري قرار گرفته است و لذا به دلیل شي¬شدگي انسان و غرق شدن وي در اشيا و عدم مواجهه¬اش با خويشتن و عدم كشف نيروهاي دروني خويش، هيچ نيروي آزادي¬بخشي در دوران ما ديده نمي¬شود که در حول آن امر سیاسی تعریف شود. آزادي اجتماعي و تاريخي زماني تحقق¬پذير است كه انسان¬هاي آزاده¬اي رسالت اين رهايي¬بخشي را برعهده گيرند. اما در دوران ما، يك چنين نيروهاي آزاد از نيازها و و فارغ از ميل به سلطه، فرمانروايي و سركوب وجود ندارد يا بسيار كم¬تر از آنند كه بتوانند به منزلة يك نيروي تاريخي عمل كنند. لذا توده¬ها ناگزیرند همچون پر کاهی در میان طوفان جریانات و حوادث پیوسته از این سو به آن سو در تذبذب و تغییر جهت باشند.
12. همچنین، در روزگار ما، به دلیل گسترش تکنولوژی و نظام¬های سیاسی و اجتماعی حاصل از بسط آن در سراسر جهان هیچ نيروي سیاسی و اجتماعی نفي¬كنندة وضع موجود در معنای راستین واصیل کلمه دیده نمی¬شود، آگاهي طبقاتي مضمحل شده، و نیروهای نفی مثل طبقة كارگر (بر اساس تلقی مارکسیستی) یا روشنفکران به صورت بخشي مثبت و تقویت¬کنندة وضعیت کنونی درآمده¬اند و ديگر از مقولاتی چون گسترش آگاهي طبقاتي يا شعور انقلابي در دوران ما هيچ خبري نيست. پيشرفت تكنولوژي، نيازها و ميل به ارضاي آنها را در همة افراد جامعه، از جمله در كارگران، روشنفکران و کنشگران سیاسی و اساساً در همة نيروهاي نفي¬كنندة وضع موجود، چندين برابر شده است و خود اين امر، نفي¬كنندگي نيروهاي نفي¬كننده را مضمحل ساخته است.
13. «مرگ اتوپیا» یکی دیگر از ویژگی¬های انسان امروز و جوامع کنونی در جهان پسامدرن است. در دهه¬های کنونی هیچ یک از آرمان¬های گذشته همچون دموكراسي، آزادي، حق رأي، انتخابات آزاد، ليبراليسم و حقوق فردي يا سوسياليسم، عدالت، اصالت حقوق جامعه، نجات محرومان، استقلال از يوغ امپرياليسم و …، به منزلة آرمان¬هاي بزرگ انسان قرن نوزده و سه ربع نخست قرن بيست، گرم¬كنندة قلب¬هاي روشنفكران و به تبع آنها بسياري از توده¬ها نیست. ليكن در دوران ما، امر سیاسی ديگر نه به منزلة آرمان، بلكه صرفاً به رويه¬هايي بوروكراتيك، اجرايي، صوري و خالي از محتوا تبديل شده¬اند. همه آرمانها به مفاهيمي قديمي کهنه و بوی ناگرفته تبدیل گشته، قدرت مشروعيت¬سازي خويش را از دست داده¬اند. پديدارهاي اقتصادي و تلاش براي مبارزه با بحران¬هاي اقتصادي بر همه چيز سيطره يافته است. در يك چنين شرايطي، تنها دستگاه¬هاي غول¬آساي بوروكراتيك طبق الگوي موروثي و سنتي خويش در تندبادي از روزمرگي و پراگماتيسم، بي¬هيچ افقي براي آينده، عمل مي-كنند و توده¬ها و جوامع و حتی روشنفکران و کنشگران سیاسی در یک چنین چرخة بی¬افقی گرفتارند.
14. یکی دیگر از ویژگی¬های روزگار ما، که به خوبی می تواند فهم امر سیاسی در جهان کنونی از جمله در جامعه ما را فهم¬پذیر سازد، عدم وجود هر گونه اصل تنظیم¬کننده است. در دوران ما، هيچ اصل تنظيم¬كننده¬اي كه عموم افراد جامعه آن را برتر از منافع خصوصي به رسميت بشناسند، وجود ندارد. ما ديگر نه در دوراني هستيم كه بر اساس آرمان¬هاي اخلاقي و زاهدانة يك دين زندگي كنيم، و نه در عصر روشنگري بسر مي¬بريم كه آرمان¬هاي اين عصر، همچون شهروند خوب بودن، هدايت¬گر اعمال و رفتار ما باشد. همچنين عالَم يا نظم سياسي¬ جديدي نيز شكل نگرفته است كه توانايي توليد ارزش¬هاي تازه¬اي را داشته باشد. در اين روزگار، ميل طبيعي هر كس اين است كه با تمام قدرت و امكاناتش از منافع شخصي¬اش دفاع كند. انتظار وجود یا رعايت یک اصل تنظیم¬کننده مثل یک اصل اخلاقی یا سیاسی و انقلابی در يك چنين شرایطی، به خصوص در صحنة سیاسی انتظار ناموجه¬اي است. تنها تمسك جستن صوري به رويه¬هاي حقوقي و قانوني انتظام¬بخش نزاع¬هاست. ليكن، همه مي¬دانند كه اين رويه-هاي حقوقي و قانوني، تهي و فاقد مضموني اصیل و اخلاقي است. ليكن، جز تمسك جستن به همين رويه¬هاي صوري و بي¬محتوا چارة ديگري نيز وجود ندارد، چون ساختار جايگزين ديگري در ميان نيست. در چنين شرايطي تنها جرياني مي¬تواند در صحنة حيات سياسي مؤفق گردد كه بيشتر بتواند منافع خصوصي و كوتاه¬مدت افراد جامعه را، به هر قيمتي، تأمين كند.
15. لذا بي¬قاعده شدن امر سياسي یکی از ویژگی¬های جوامع در جهان کنونی ماست. وقتي ارزش يا اصلي متعالي براي اعتلاي منافع خصوصي تا سر حد منافع مشترك و عمومي وجود ندارد، ديگر نمي¬توان بر اساس يك اصل و قاعدة كلي رفتارهاي به ظاهر سياسي را پيش¬بيني يا تحليل كرد، چرا كه چيزي جز وضعيت¬هاي خاص و منفعت خاص در هر موقعيت خاص وجود ندارد. لذا در هر وضعيت، بسته به موقعيت و محاسبة منافع موقعي و زودگذر، بايد تصميم گرفت، اتحادهاي موقت شكل داد و عمل كرد. در نتيجة چنين وضعيتي، عمل و مناظرة سياسي، به جاي سازمان¬يابي مستمر و مداوم در محور اصول، اسير شرايط و موقعيت¬هاي ناپايدار گشته، از جوهرة سياسي تهي مي¬شود و به ورطة مغالطات و سوء استفاده¬هاي زباني درمي¬غلتد تا ماهيت منفعت¬جويانة خود را پنهان كرده، بدان ماهيتي سياسي بخشد، يعني ارتباط با منافع مشترك را وانمود نمايد. در چنين دنيايي، بازي سياسي هيچ هدفي ندارد، جز حفظ قاعدة بازي. روزمرگي و گذران امور، يگانه معيار و غايت فعاليت در يك جامعة بي¬هدف است. كار سياستمدار در يك چنين شرايطي چيزي نيست جز سازمان¬دهي هم¬سويي¬ها و وحدت¬هاي موقت يا، به تعبير ژان¬ـ-ماري¬ گنو، ”مهندسي رابطه¬ها“.

16. نتیجه سخن بنده این است: دیگر نمی توان بر اساس چارچوب های گذشته از امر سیاسی سخن گفت. ما نیازمند بازتعریفی بنیادین از امر سیاسی در جهانی هستیم که نیهیلیسم در آن غلبه یافته است.
17. هر گونه اندیشه یا کنشی سیاسی که بی توجه به تغییرات بنیادینی است که در زیست جهان ما صورت گرفته است، نمی تواند از اثرگذاری تاریخی اصیلی برخوردار باشد.

بحث در خصوص پرسش ها و ملاحظات باقی مانده از نشست گدشته:
آقا یا خانم «انسانی که فهمید تنهاست»: «شکل گیری حکومت‌های خودکامه بدون حضور روشنفکران کوته‌بین و حقیر ممکن نیست. این گونه روشنفکران در عمل به رژیمی خدمت می‌کنند که مدعی مبارزه با آنند.» «فیلسوفی که می‌خواهد در اجتماع حضوری فعال داشته باشد او دیگر فیلسوف نیست بلکه سیاستمدار است. او تنها جویای حقیقت نیست، بلکه خواهان قدرت است.» هانا آرنت
جناب عبدالکریمی عزیز، فعالیت گسترده در شبکه های اجتماعی (همچون اسلاوی ژیژک) شما رو بیش از انکه یک فیلسوف نشان دهد، یک سلبریتی جلوه خواهد داد.
نظریه برجسته‌سازی اشاره به تأثیر رسانه ها بر شناخت و نگرش ما و تعیین اولویت های ذهنی با بزرگ کردن بعضی از رویدادها در قالب خبر و گزارش (یا تحلیل فلسفی) است. رسانه‌ها (چه صوتی و تصویری از نوع رادیو و تلویزیون و چه نوشتاری مثل روزنامه‌ها و سایت‌های اینترنتی و…) با تمرکز روی بعضی از رویدادها، تلاش می‌کنند بر آگاهی و اطلاعات مردم تأثیر دلخواه بگذارند.
رسانه ها البته نمی‌توانند «چگونه» فکرکردن را تحمیل کنند، مخاطبان هشیار از این توان برخوردارند که بر مبنای منطق و دیدگاه انتقادی خود دست به انتخاب بزنند اما می‌توانند (و توانسته اند) تعیین کنند که مردم «درباره ی چه موضوعی» فکرشان مشغول باشد و چه چیز مسئله ما بشود. توجه داشته باشیم که اولویت‌ها، همیشه توسط زمینه ها و موقعیت های اجتماعی تعیین نمی‌شود. (دقیقا نقش روشنفکرها همینجا خودش را نشان می دهد)
ادامه انتقاد: با برجسته‌سازی، و تکرار و تکرار اخباری که تنها بخشی از واقعیت را دارد و نیمه پنهانش از نظرها محو ، افکار عمومی مهندسی می‌شود. به مسائل و موضوعات دیگر اصلاً توجه نمی‌شود و گویی غیر از روایت مورد اشاره، هیچ واقعه دیگری که به سرنوشت ما مربوط باشد وجود نداشته و ندارد.
«دونالد شاو» و «مک‌کومبز مکسول» که واضع نظریه برجسته‌سازی هستند در مقاله «کارکرد برجسته‌سازی مطبوعات» مهندسی افکار عمومی توسط رسانه ها را تشریح کرده و نشان داده‌اند رسانه ها در قالب گزارش های خبری، خط خودشان را پیش می‌برند.
در جریان مبارزات انتخابات ریاست جمهوری و رقابت بین جیمی کارتر و رونالد ریگان در سال ۱۹۸۰، مطبوعات چند روز قبل از انتخابات، توانستند با برجسته‌سازی موضوع گروگان های امریکایی در ایران، آن را به اولویت ذهنی مردم امریکا و نمونه ای از بی‌عرضگی کارتر تبدیل کنند و باعث شکست وی و پیروزی ریگان در انتخابات شوند. مثال دیگر دروغی است که نیروهای مرتجع سوریه در مورد سلاحهای شیمیایی انتشار دادند. گزارش غیرواقعی مزبور با برجسته سازی و تکرار و تکرار جا افتاد. (مثال از این دست کم نیست.)
ادامه انتقاد: مفهوم برجسته‌سازی صرفاً تدوین و تنظیم اخبار که امری بدیهی و لازم است نیست. نباید آنرا در انتخاب و اولویت اخبار در قالب تیتر اول مطبوعات یا عناوین اول اخبار رادیو و تلویزیون تقلیل داد. برجسته‌سازی فراتر از این و دارای شیوه‌ها و پیچیدگی های خاص خود است…
نظریه برجسته‌سازی Agenda-setting theory مربوط به رسانه‌ها و سوءاستفاده صاحبان قدرت از افکار عمومی است و با آنچه شاعران و ادیبان برجسته‌سازی نامیده‌اند، به کلی تفاوت دارد. برجسته‌سازی عناصر زبان Foregrounding (فور گراندینگ) که با هنجارگریزی همراه است و با آن شیوه بیان جلب نظر می‌کند و غیرمتعارف می‌شود، موضوعی جداست.
اینکه جناب عبدالکریمی همیشه یک پای برنامه های شبکه ۴ هستند (توسط قدرت و رسانه برند شده اند!) و هم اکنون هم در این فضای بیکران مجازی به فعالیت خود مشغولند باید نظریه برجسته سازی و برند سازی توسط قدرت حاکم را مورد التفات قرار بدهد.
ادامه انتقاد: قدرت به دنبال جهت دهی به افکار عمومی و کنترل افکار عمومی به راحتی از روشنفکران و فلاسفه!!! بهره ی مورد نظر را می برد.
امروزه تکنولوژی به جای ما فکر می کنه!
نظریه برجسته سازی بیش از آنکه یک نظریه باشه، تکنیک نقاشی کردن دنیا پیش روی چشمان عقل ما توسط قدرت و سرمایه داری است.
با عرض معذرت – نقدی بود دوستانه
موفق باشید
سید احمد مظفری: این هم بخشی از همان تقدیر تاریخی است که محدودیتهای ان دامنه ازادیها وکنشگری های ما را شکل میدهد.خوب یا بد حاکمیت جمهوری اسلامی با معارضه جویی های روشنفکران ما دچار معضلاتی شده است وحضور متفکرانی چون بیژن عبد الکریمی را که نقدهای رادیکال وبنیادی به جریان روشنفکری دارد همسوی با پروژه خویش در مبارزه با جریان روشنفکری میداند ودر این میان ناچار است تا نقدهای رادیکال اورا بر بسیاری از تثمیمات جمهوری اسلامی ویا اسلام تیو لوژیک تحمل کند و این کشاکشی بسیار پیچیده است .اما متفکری چون عبد الکریمی با فرض تفطن به این نکته چرا باید خود را از چنین حضوری فراگیر واگاهی بخش محروم کند.مسولین رسانه به این نکته نیز وقوف دارند که حضور نقادانه عبد الکریمی شکاف او را با جریان روشنفکری افزون میکند ویکی از اهدافشان دامن زدن به این شکاف وتبدیل ان به دشمنی است؛اما هرگز نتایج رویدادها لزوما منطبق بر اهداف نیست.بنگرید که به نام دین حکومتی تشکیل شد که به سرعتی باور نکردنی جامعه را به سمت سکولاریسم ونهیلیسم پیش میبرد.مثلا اگر از روشنفکران ما برای چنین بحث هایی دعوت شود،اجابت نخواهند کرد؟
باید توجه داشت که شکل استدلال ما شبیه استدلال بلند گوهای جمهوری اسلامی در نقد مدعوین به برنامه های بی بی سی نشود.

بحث: «انسانی که فهمید تنهاست» بر اساس عباراتی از هانا آرنت به خطر بسیار بزرگی برای اهل تفکر اشاره می-کنند: ایشان به بنده، به همه روشنفکران و همه اعضای این گروه به درستی تذکار می¬دهند: «شکل گیری حکومت‌های خودکامه بدون حضور روشنفکران کوته‌بین و حقیر ممکن نیست. این گونه روشنفکران در عمل به رژیمی خدمت می‌کنند که مدعی مبارزه با آنند.» هانا آرنت
بنده با تمام وجود به این خطرات و آفات واقفم و با دوست عزیزمان «انسانی که فهمید…» کاملاً موافقم، لیکن با چند ملاحظه (استدعایم این است که همه این ملاحظات در چارچوب بحثی در حوزة تفکر اجتماعی و فلسفة سیاسی و نه در سطح بحثی سیاسی فهمیده شود):
1. آیا از این که ««شکل گیری حکومت‌های خودکامه بدون حضور روشنفکران کوته‌بین و حقیر ممکن نیست» می توان نتیجه گرفت «همه روشنفکران کوته بین و حقیر هستند»؟ یا «همه روشنفکران در عمل در خدمت رژیمی هستند که مدعی مبارزه با آن هستند»؟ به نظر می رسد در اینجا ما نیازمند معیار یا معیارهایی هستیم تا میان «روشنفکران کوته بین و حقیر» و »روشنفکران غیر کوته بین و غیرحقیر» تمایزی قائل شویم. همچنین باید معیار یا معیارهایی ارائه دهیم تا بر اساس آنها بتوانیم معنا و مفهوم «خدمت به رژیم» را مشخص تر و روشن تر سازیم.
2. آیا اساساً هر گونه «خدمت به رژیم¬های سیاسی» زشت و منفور است؟ یا صرفاً «خدمت به برخی از رژیم ها» یعنی «خدمت به رژیم¬ های نامشروع و ضد مردم» نامعقول و غیرقابل قبول است؟
3. آیا «مشروعیت» و «نامشروعیت» رژیم ها امری مطلق است یا امری نسبی؟ آیا حکومت ها به نحوی مطلق مشروع یا نامشروع اند یا این که باید گفته شود حکومت ها به اعتباریا اعتبارهایی مشروعیت دارند اما به اعتبار یا اعتبارهای دیگری نامشروعند؟ فرضاً نمی توان گفت یک حکومت یهودی غیردمکراتیک در جامعه ای یهودی از یک حکومت مسیحی دمکراتیک به اعتبار فرهنگی از مشروعیت بیشتری برخوردار است هر چند که به لحاظ سیاسی (یعنی به اعتبار غیردمکراتیک بودنش) از اعتبار سیاسی برخوردار نیست؟
4. حتی اگر حکومتی مشروع بود، ایا هر خدمتی به آن مشروع و مجاز است (فرضاً کمک به ساخت سلاح های شیمیایی یا مهندسی ابزارهای تکنولوژیک برای کنترل و سانسور)؟
5. اگر حکومتی نامشروع بود، آیا هر گونه کمک، یاری و خدمت بدان زشت و منفور است؟ فرضاً اگر بتوان به حکومتی استبدادی کمک کرد تا بتواند مشکل آلودگی هوا یا ترافیک یا فلج اطفال کودکان را حل نماید، آیا این خدمت امری نامشروع و ناپسند است؟
6. وقتی از رژیمی های نامشروع و ضدمردمی سخن می گوییم، آیا این بدین معناست که این رژیم در تمام جنبه ها و ساحات حیات اجتماعی ضد مردم است یا فقط در پاره ای از جنبه ها؟ به بیان دیگر، ایا نمی توان میان «منافع مردم» و «منافع رژیم¬های نامشروع» در «نقاطی» نقطه تلاقی و انطباق یافت؟ فرضاً امروز «خطر داعش» خطری نیست که هم مردم جوامع مسلمان و هم بسیاری از حکومت های نامشروع و استبدادی جوامع مسلمان را تهدید می کند؟ آیا خدمت به رژیم¬ های نامشروع، آنجا که در جهت منافع مردم است امری غیراخلاقی و نامشروع است؟
7. ایا در «خدمت حکومت بودن» یگانه خطری است که روشنفکر یا متفکر را تهدید می کند؟ (خطری که من هم با تذکار بدان کاملاً موافقم، اما سخنم در این است: ایا این یگانه خطر است؟
8. آیا انسان به طور کلی و روشنفکر و متفکر به طور خاص همواره از یکسو در خطر است یا همواره از دو سوی مخالف؟ فرضاً در بیان یک مثال، خسیس بودن یگانه خطری است که ما را تهدید می کند یا برعکس، از سوی دیگر دست و دلبازی بیش از حد نیز شخصیت و زندگی آدمی را تهدید می کند؟ آیا ترس یگانه خطر است یا نقطه مقابل ترس یعنی تهور و جسارت بیش از اندازه و نامعقول نیز برای ما یک خطر است؟
9. آیا با این جمله (که آن را از دوست عزیز و صاحب فکرم، جناب دکتر بنایی جهرمی آموخته ام ) موافقید که انسان در هر لحظه زمان و در هر نقطه مکان در خطر است؟ دوستان نازنین ما پیوسته به خطرات و آفات تذکار می دهند. اما کسی می تواند به ما بگوید که اساساً کی و کجا خطر وجود ندارد؟

همچنین دوست عزیزمان، «انسانی که فهمید تنهاست» به ما تذکار می دهند: «فیلسوفی که می‌خواهد در اجتماع حضوری فعال داشته باشد او دیگر فیلسوف نیست بلکه سیاستمدار است. او تنها جویای حقیقت نیست، بلکه خواهان قدرت است.» هانا آرنت
10. اما آیا فیلسوف یا متفکر باید از مدینه مستقل باشد؟ آیا آیا فیلسوف یا متفکر می تواند در ددوری از مدینه بیندیشد؟ آیا صرف دوری از مدینه قوام بخش تفکر خواهد بود؟
11. ایا اراده معطوف به قدرت و قدرت طلبی یگانه انگیزه برای حضور فعال در مدینه است؟ آیا در ذات تفکر چیزی وجود ندارد که متفکر را به خویش فرا می خواند و وی را به مدینه متعهد می سازد؟ آیا انسان/ متفکر از این امکان برخوردار نیست که در مدینه حضوری فعال داشته باشد و به سرنوشت انسان پایبند و متعهد باشد بی آنکه لحظه ای و ذره ای به کسب قدرت بیندیشد و زندگی بر اساس اراده معطوف به قدرت (در قیاس با زندگی بر اساس اراده معطوف به حقیقت) را «کم ارزش تر از عطسه یک بز» و احمقانه ترین و بی درون مایه ترین شیوه زیست تلقی کند؟ (هر چند با تذکار و خطری که دوست عزیزمان، «انسانی که فهمید تنهاست»، با تکیه بر عبارت آرنت بدان اشاره می کنند با تمام پوست و گوشت و استخوانم بدان معترفم)

«انسانی که فهمید تنهاست» مجدداً بر اساس ادب سرشار انسانی و محبت بی شائبه شان به بنده به درستی تذکار می دهند: «جناب عبدالکریمی عزیز، فعالیت گسترده در شبکه های اجتماعی (همچون اسلاوی ژیژک) شما رو بیش از انکه یک فیلسوف نشان دهد، یک سلبریتی جلوه خواهد داد.».
اما نه بر اساس دفاع از خویش، بلکه صرفاً به جهت دفاع از یک امکان، خواهان طرح این پرسشم: ایا سلبریتی شدن یگانه انگیزه و یگانه ثمره حضور در رسانه هاست؟ با زهم بی آنکه بخواهم با تذکار بسیار جدی و مهم دوست نازنین مان به مقابله برخیزم، صرفاً خواهانم به طرح این پرسش بپردازم: آیا اساساً می توان جهان مدرن را مستقل از رسانه های جدید در نظر گرفت؟ آیا این امر امکان پذیر بود که مدرنیته و زیست جهان مدرنی بدون روزنامه، بدون ژورنالیسم و بدون تلویزیون و سینما و … می داشتیم؟ حال که پرتاپ شدگی در این زیست جهان بخشی از تقدیر ماست، ایا ما در مقام انسان هایی که می کوشیم بر اساس آگاهی و تکر زیست کنیم، ایا می توانیم «رسانه های جدید» را به منزله یکی از مؤلفات زیست جهان مدرن نایده بگیریم؟ آیا در صورت یک چنین نادیده انگاشتن مؤلفه های جهان مدرن مثل (علم جدید، آزادی، تکنولوژی، حقوق بشر، رسانه و ژورنالیسم و…) به سوی مواجهه ای ذهنی، انتزاعی و دن کیشوت وار با جهان درنغلتیده ایم؟
با زهم به خوبی آگاه و با دوست عزیز منتقدمان کاملا همدلم که غرق شدن در رسانه و تبدیل شدن به یک شخصیت رسانه ای، روشنفکر یا متفکر را تا سر حد یک دلقک یا شومن تنزل می بخشد و می تواند روشنفکر یا اهل فلسفه را به یک «دلقک ـ روشنفکر» یا «دلقک ـ فیلسوف» تمام عیار تبدیل نماید. با این وصف، ایا نمی توان و نباید از امکاناتی که رسانه های جدید در اختیار ما قرار می دهند به اندازه اکل میت (خوردن گوشت مرده برای دفع اضطرار) بهره گرفت؟
برادر بزرگوارم، «انسانی که فهمید تنهاست» به درستی بر نظریه برجسته‌سازی در رسانه های جمعی جدید و «تأثیر رسانه ها بر شناخت و نگرش ما و تعیین اولویت های ذهنی بشر امروز با بزرگ کردن بعضی از رویدادها در قالب خبر و گزارش (یا تحلیل فلسفی) اشاره می کنند» و به درستی تذکار می دهند که «رسانه ها می‌توانند (و توانسته اند) تعیین کنند که مردم «درباره ی چه موضوعی» فکرشان مشغول باشد و چه چیز مسئله ما بشود».
اما از سوی دیگر، خود ایشان به نکته نیز اشاره می کنند «توجه داشته باشیم که اولویت‌ها، همیشه توسط زمینه ها و موقعیت های اجتماعی تعیین نمی‌شود. (دقیقا نقش روشنفکرها همینجا خودش را نشان می دهد)». بسیار خب! در همان حال که با بحث ایشان کاملا موافقم (دلیلش مقالات و مصاحبه هاو ترجمه ای است که بنده در خصوص تکنولوژی های رسانه ای جدید داشته ام) اما خود ایشان می گویند وظیفه روشنفکر یا متفکر آن است که اولویت های دروغینی را که قدرت های سیاسی مشخص می کنند به چالش گیرد و مسائل اساسی و بنیادین را طرح نماید. حال، اگر ایشان به حضور بنده در رسانه ها انتقاد دارند باید مشخص کنند که بنده به طرح کدامین مسأله در رسانه ها پرداخته ام یا با کدامین تعیین اولویت مسائل دروغین و کاذب قدرت سیاسی همسو و همدل و همنوا بوده ام که ایشان بنده را به نحو غیرمستقیم متهم به یا مواجه با خطر «کوته‌بینی و حقارت» یا «خدمت به رژیمی که مدعی مبارزه با آن هستم» کرده¬اند؟
آیا به نظر «انسانی که فهمید تنهاست» «دفاع از مواجهه پدیدارشناختی با تاریخ از جمله با تاریخ غرب و تاریخ روشنفکری»، «طرح این که نکته قدرت سیاسی ما تفسیرهای ایدئولوژیک و تئولوژیکش از تاریخ، کشور و جامعه ایرانی را از تاریخ به منزله یک منبع معرفتی محروم ساخته است»، یا طرح این که «مطهری یک متفکر نیست یک متکلم است» یا «با ظهور شرایط پست مدرن ما امروز با دومین شکاف تمدنی خود مواجهیم (در کنار شکاف سنت و مدرنیته)» و «قدرت سیاسی و روحانیت در ایران از نوعی تأخر و عقب افتادگی تاریخی در رنج است» یا «ما در نظام آموزش و پرورش با نوعی هولوکاست انسانی و سوزاندن میلیون ها کودک و نوجوان روبروییم» یا «وزارت ارشاد خانه جهل و نادانی است و خوارج در آنجا خانه کرده اند» و یا «قدرت سیاسی در ایران به اندازه یک ارزن فهمی از مقوله فرهنگ به منزله یک امر اگزیستانسیل ندارد» یا «طرح ایده تأسیس علوم انسانی اسلامی یا تأسیس تمدن اسلامی حاصل عقل توهمی و دن کیشوتی است» و … مصداقی از همان مصادیق «خدمت به رژیم» و تبدیل شدن به یک شخصیت سلبریتی است؟
از سوی دیگر ایا این جامعه یک دست است؟ ایا در جامعه ما افرادی و لایه های سنتی یا اقشاری در مناطق دوردست و مرزی ایران وجود ندارند که هیچ کس با آنها جز نهادهای رسمی و سنتی سخن نگفته و نمی گوید؟ آیا استفاده از این رسانه ها برای مخاطب قرار دادن طلبه ها، بچه های بسیج، روستاییان و …. می تواند به منزله نوعی خوش رقصی ساسی تلقی شود؟ (البته محتوای پیام باید اصالت این گونه سخن گفتن در رسانه را اثبات کند نه صرف حضور در رسانه)
انتقاد دیگر ایشان بر اساس نظریه برجسته سازی این است: «اینکه جناب عبدالکریمی همیشه یک پای برنامه های شبکه ۴ هستند (توسط قدرت و رسانه برند شده اند!) و هم اکنون هم در این فضای بیکران مجازی به فعالیت خود مشغولند باید نظریه برجسته سازی و برند سازی توسط قدرت حاکم را مورد التفات قرار بدهد. قدرت به دنبال جهت دهی به افکار عمومی و کنترل افکار عمومی به راحتی از روشنفکران و فلاسفه!!! بهره ی مورد نظر را می برد.».
اما به راستی بنده «همیشه یک پای برنامه های شبکه ۴» بوده ام؟ حضور در چند نشست (به تعداد انگشتان یک دست در چند برنامه مستمر تلویزیونی: برنامه عصر گفتگو، زاویه، جیوگی و …» به معنای پای ثابت بودن برنامه های شبکه 4 است؟
اما بحث مصداقی در خصوص اینجانب چندان اهمیت ندارد. لیکن در پشت انتقاد دوست عزیزمان و بسیار دیگری از افراد جامعه ما یک مفروض بزرگی در مورد قدرت های سیاسی وجود دارد که به اعتقاد بنده ما را از فهم صحیح جامعه و رویدادهای اجتماعی شدیدا باز می دارد. این مفروض بزرگ را شاید بتوان نامش را «ذات گرایی یا اسانسیالیسم» نامید. در تحلیل بسیاری از دوستانی چون «انسانی که فهمید تنهاست» این تلقی وجود دارد که گویی رزیم¬های سیاسی یک «ذات یا اسانسی» دارند که همچون «یک عقل کل» «همه جا حاضر» و «همه توان» هستند لذا همه چیز را از جمله تمام فعالیت رسانه و همه برنامه ها کاملا کنترل کرده و در جهت منافع خود بهره برداری می کنند. یک چنین توهمی در خصوص مسائل جهانی نیز وجود دارد تو گویی در جایی، فرضاً در وال استریت آمریکا، «اتاق فکری» وجود دارد که همه دنیا را مدیریت می کنند. این تصویر بسیار کودکانه ای از جوامه و نیز جامعه جهانی است. در زندگی اجتماعی و بین المللی ما «بی نهایت» عوامل تو در تو و تأثیرگذار بر یکدیگر وجود دارند که فهم پدیدارهای اجتماعی و ارزش گذاری کنش های فردی و اجتماعی را بسیار دشوار می سازد.
البته نه می خواهم با وجود ساختارهای قدرت و پدیدار کنترل و قدرت چه در سطح اجتماعی و چه در سطح بین المللی مخالفت ورزم و نه می خواهم با ارزش گذاری کنش ها مخالفت ورزم و به نوعی نسبیت گرایی و نسبیت اندیشی دعوت کنم. به هیچ وجه. بلکه، صرفا می خواهم دوستان را به این امر تذکار دهم که در جامعه یا در سطح جهان یک ذات یا اسانس یا عقل کل یا اتاق فکری وجود ندارد که بتواند همه چیز را کنترل کند و حیات اجتماعی و روابط بین المللی بسیار بسیار بسیار پیچیده تر از آن است که بدواً به تصور دراید. البته و صد البته مناسبات قدرت و نهادهای قدرت (اعم از قدرت های سیاسی، اقتصادی، جهانی، امنیتی، پلیسی، نظامی، اطلاعاتی و…) چه در سطح محلی و چه در سطح جهانی بخش کوچک لیکن مهمی از حیات پیچیده انسانی و اجتماعی هستند. قدرت ها خیلی کار ها می توانند انجام دهند لیکن هر کاری را نمی توانند انجام دهند.
همچنین درست است که رسانه ها در اختیار اصحاب قدرت هستند اما همه کارمندان و همه تولیدکنندگان و نویسندگان برنامه ها و کارگردانان و … که خود لایه هایی از خود جامعه هستند بخشی از نهاد قدرت نیستند. حتی در خود نهادهای پلیسی و امنیتی نیز چنین است. (برای مثال بالای 60% بچه های وزارت اطلاعات خودما در انتخابات سال 88 با رهبران به اصطلاح فتنه رأی داده بودند. به همین دلیل وزارت اطلاعات بعد از انتخابات مورد تغییرات و جابجایی ها و تصفیه های بسیاری شد). لذا شکافی که میان لایه های پایینی و میانی (که برخی از آنان نه نیروهای قدرت سیاسی بلکه دانشجویان معلمانی مثل بنده هستند) با سطح مدیریتی بالای رسانه ها (که آن نیز امر یکدستی نیست و برخی از آنان از دانشجویان یا خوانندگان اثار افرادی چون اینجانب بوده و هستند) گاه فرصت هایی را فراهم می آورد که به هیچ وجه تابع «آن ذات یا عقل کل همه جا حاضر و همه توان»ی نیست که به نادرستی در ذهن انتزاعی برخی از دوستان شکل گرفته است.
منتقد عزیزم، همچنین اشاره می کنند: «امروزه تکنولوژی به جای ما فکر می کنه! نظریه برجسته سازی بیش از آنکه یک نظریه باشه، تکنیک نقاشی کردن دنیا پیش روی چشمان عقل ما توسط قدرت و سرمایه داری است». با ایشان کاملا موافقم که قدرت تکنولوژی رسانه ای و نیز قدرت سرمایه داری دو مؤلفه بسیار مهم و قابل توجه در امر رسانه و تولید حقیقت (کاذب) هستند اما این دو مؤلفه یگانه مؤلفه های دخیل در امر رسانه نیستند.
نکته دیگر این است که میان فرد و ساختارهای اجتماعی به طور کلی و نیز ساختار و نهاد رسانه به طور خاص یک رابطه دو طرفه وجود دارد. با منتقد خویش موافقم که در اکثر قریب به اتفاق موارد رسانه پیروز میدان است و از فرد ابزاری در جهت مطامع و منافع خویش بهره برداری می کند. لیکن این قاعده در همه موارد صادق نیست.
همچنین می توان گفت میان فرد و ساختارها و نهادهای اجتماعی رابطه ای دو طرفه و متقابل وجود دارد. البته این رابطه میان همه افراد با ساختارها و نهادها به نحو مشخص، ثابت و لایتغیر نیست. افراد به میزانی که از آگاهی و خودآگاهی بیشتری برخوردارند می توانند نقش فعالانه تر و اثرگذارانه تری در قیاس با دیگران در مواجهه با جبر سیستم و فشار نهادها ایفا نمایند.
علاوه بر این، در هر رابطه دو طرفه همواره یک بده و بستان برقرار است. در هیچ یک از مناسبات رابطه یک طرفه نداریم. می توان پذیرفت که نهادها و ساختارها از جمله قدرت سیاسی و رسانه می کوشد از فرد در حهت منافع خویش بهره برداری کند. اما فرد، به نسبت آگاهی و خودآگاهی خویش می تواند در عین حال که گامی در جهت منافع ساختار برمی دارد به نتایجی در جهت باورها و اندیشه ها خویش نایل آید. فرضا نهاد قدرت سیاسی از حضور یک روشنفکر در رسانه های رسمی در جهت مشروعیت بخشی به خویش بهره می جوید (انتقادی که منتقد عزیز ما دارد) اما همین فرد روشنفکر یا اندیشمند، منوط به وجود خودآگاهی اجتماعی و تاریخی و نیز وجود خلوص اخلاقی و نوعی اصالت در تفکر و منش) می تواند در جهت آگاهی بخشی و خودآاهی بخشی انتقادی و ساختارشکنانه از رسانه سود جوید.
البته همه این ملاحظات در عالم نظر و سخن از امکاناتی است که فراروی ماست. اما در حوزه تعیین مصادیق باید در باره یکایک مصداق ها بحث شود و با یک چوب نمی توان همه را به نحو یکسان راند یا از همه دفاع کرد.

در ضمن پاسخ های جناب سید احمد مظفری و نیز آقای موثق عزیز به دوست عزیزمان، «انسانی که فهمید تنهاست»، نیز کاملاً منطقی و قابل تأمل بودند. در اینجا پاسخ های اقای موثق را قرار می دهم تا دوستان به تأمل دوباره درباره آنها بپردازند:
پاسخ آقای موثق به نقد «انسانی که فهمید تنهاست»:
اولا) در قدرت (تکنولوژى و سرمايه دارى) بعضا مبالغه مى شود. اين طور نيست که اين دو، هر کارى که دوست دارند و مى خواهند و متصور است را مى توانند انجام دهند.
ثانيا) بعضاً از نظريه اى که در وجوهى و حدودى و مصاديقى صادق است، گويا نتيجه اى عام گرفته مى شود؛
ثالثاً، در ايران، رسانه هاى رسمى، حتى حرف درست بديهى شان در سطوحى از جامعه به عکس خودش بدل مى شود و ضد تبليغ است.
رابعاً، مخاطبان عبدالکریمی در شبکه چهار، عوام نيستند که به سهولت و بدون استدلال، بر اثر تلقين و تکرار، آنهم تلقين و تکرار مولفه هايى غير از سخن او، موجى و جوگير شوند و تفاوت سخن عبدالکریمی و ديگران در رسانه مورد نظر را نفهمند.
خامساً، مردم حتى عامى ما در استاندارد فرهنگى فعلى، غالبا از رسانه ها گزينش مى کنند و به سهولت به همه چيز رسانه ها دل نمى بندند.
سادساً، فضاى خاص انتخاباتى که توسط رسانه ها ساخته مى شود قابل تعميم به ادوار ديگر نيست و در خصوص ايام انتخابات، عوامل و زمينه هاى ديگرى نيز موثرند.

انتقاد آقای موثق ب اینجانب (عبدالکریمی): به نظرم بايسته است که ايشان [عبدالکریمی] بيشتر به مقوله عدالت ورود کنند؛ به مقوله اى که به تبع، به (حقوق بشر و دموکراسى) مى رسد؛ به فلسفه حقوق و فلسفه سياست؛ به مبناى مشروعيت نظام سياسى و حقوق شهروندى؛ چرا که هنوز مورد (نياز) مدينه است و بى نسبت با فلسفه و حوزه ايشان هم نيست.

بحث: با آقای موثق کاملاً موافقم. فقط مشکلم این است که مقولاتی چون «عدالت»، «حقوق بشر»، «دموکراسی»، «مشروعیت نظام سیاسی»، «حقوق شهروندی» و مباحث مربوط به فلسفه حقوق و فلسفه سیاست را بر کدامین زمین (بر کدامین مبنا و پایه) استوار خواهیم کرد. به بیان ساده تر، بذر این مقولات که در سرزمین دیگری روییده و به ثمر نشسته است آیا در خاک سرزمین من نیز نتیجه خواهد داد؟ آیا خاک سنت من بدون شخم خوردن و زیر و رو شدن قابلیت بارور ساختن این بذرها را خواهد داشت؟ من ایرانی مسلمان شرقی با جهان چه نسبتی باید برقرار کنم که در این نسبت به من اجازه داده شود تا بتوانم به سخن روسو و لاک و هیوم و کانت و مارکس و راولز و سندل به همان نحو گوش قرا دهم که به سخن محمد و علی و حسین و باقر و جعفر و عطار و مولانا وحافظ و ملاصدراگوش فرا می دهم؟
به گمانم تا این خاک شخم نخورد هیچ بذری در آن ریشه نخواهد بست یا لاقل هر بذری در آن به نهال و درخت و ثمری تبدیل نخواهد شد.

علی نیکوکار: سوال:خیلی ها معتقدند نسل جدید ۳و۴و۵ دارای هوش بسیار بالایی هستند یعنی یک کودک ۶ساله امروز بسیار دایره واژگانی بیشتر، قدرت بیان بالاتر، همچنین بدلیل ارتباط با تکنولوژی از همان دوران نوزادی امکانات بسیاری،برای وی گشوده می شود، از طرفی مطابق با نظریه داروین سیر تطور رشد زیستی انسان، نسل به نسل دارای قوه ی ادراکی بیشتری می شوند، و اینکه ما مواجهه با تعاریف ثابت از انسان هستیم یا اینکه این برخلاف عدالت هستی است تا آفرینندگی ذاتی انسان دارای تفاوت باشد،آیا انسان تغییر کرده؟کدام ساحات انسان تغییر بردار نیست؟و چرا؟پاسخ شما به کسانی که به فطرت ثابت در انسان قائل هستند چیست؟
البته فقط ابتدای فایل را گوش دادیم این سوال ناظر به فرعیات بحث بود.

بحث: منظورتان را از نسل های جدید 3 و 4 و 5 به درستی نفهمیدم. مبنای این اعداد چیست؟ آیا مرادتان نسل های 3 و 4و 5 بعد از انقلاب است؟ راستش با شما موافق نیستم که به دلیل تحولات تکنولوژیک اخیر افراد از قدرت ذهنی بالاتری برخوردار گشته اند؟ البته این پرسشی است که دانشمندان حوزه های روانشناسی و آنتروپولوژی و … باید بر اساس روش های تجربی و آماری و آزمایشی و غیره پاسخ دهند که آیا براستی بچه های امروز از نسل های گذشته با هوش ترند یا نه. اما به عنوان یک معلم فلسفه و معلم درس فلسفه های اگزیستانس و به در مقام کسی که به حقیقت انسان و اگزیستانس وی بسیار می اندیشد باید بگویم که به گمان من اگزیستانس بشر امروز در قیاس با اگزیستانس بشر گذشته (از انسان های بدوی و اولیه سخن نمی گویم) بسیار کوچک و حقیر شده است. یک دلیلم این است که تمدن جدید قدرتمندترین و ثروتمندترین تمدنی است که تاریخ بشر دیده است. جوامع امروزین در قیاس با جوامع گذشته بسیار نیرومندتر هستند. اما به میزانی که یک جامعه قدرتمندتر می شود روح افراد ضعیف تر می شود. انسانی که برای نوشیدن آب باید مسافتی را طی می کرد به سر چشمه یا رودخانه می رفت و کوزه اش را با اب پر می کرد در قیاس با کسی که دکمه را فشار می و لیوانش را از یخچال ساید بایسایدش با آب یخ و تگری پر می کند، روح نیرومندتری دارد. همچنین انسان گذشته فرصت بیشتری داشت و نظام معرفت شناسانه و وجودشناسانه نیز ایجاب می کرد که به خویشتن، به منزله منبعی برای قدرت و اقتدار وجودی، بیشتر بیندیشد اما هم نظام معرفتی و وجودشناختی جدید و زیست جهان تکنولوژیک و نظام علمی پوزیتیو جدید انسان جدید را نسبت به رازهای درون و اعماق وجودی اش بی تفاوت کرده است. انسان جدید کم تر خلوت دارد و کم تر با خویشتن مواجهه دارد و با مفاهیمی چون ریاضت و کشیدن رنج برای تعالی روح، با مراقبه، مجاهد، خلوت و سکوت، که سرچشمه های بنیادینی برای اقتدار روحی و شخصیت بودند، بسیار غریب و بیگانه است. می توان گفت انسان امر انسان بی خود و بی خویشتن و بیگانه از خویشتن و لذا بیگانه از جهان و هستی است. انسان جدید بی خانمان است و مأوایی ندارد. لذا از این زوایه و از این چشم انداز مسأله را به شکل دیگری می توان دید.
حتی تکنولوژی سبب شده است حافظه ما نیز ضعیف شود. (من خودم شخصا به برکت حافظه موبایلم دیگر شماره تلفن پدر و مادر و همسر و فرزندانم را دیگر حفظ نیستم. اما در گذشته لاقل شماره تلفن بستگان درجه یکم را حفظ بودم).
آیا می توان نظریه تطور داروین را با تفسی پروگرسیو (تفسیر مبتنی بر اصل پیشرفت) اوگوست پیوند دارد و از آن یک فلسفه تاریخ استنتاج کرد که مطابق آن انسانها از نسلی به نسلی دیگر با هوش تر می شوند؟ به گمانم خیلی محل تردید است مر دانشمندان ادله ای برای ما در این خصوص اقامه کنند.
آیا باید تفسیری ذات گرایانه و اسانسیالیستی از انسان داشت؟ من در این خصوص شدیدا تردید دارم. یعنی معتقدم نحوه بودن و اگزیستانس بشر تاریخی است. اما در بحث شما دو امر خلط شده است: 1. گاه می گوییم انسان و مرادمان جان یا اگزیستانس یا دازاین انسان است، یعنی همان چیزی که در زبان اسطوره ای دینی یا زبان افلاطون از آن به روح انسان تعبیر می کنیم. 2. گاه می گوییم انسان و مرادمان فیزیک و بیولوژی یا ساختمان بدنی و مغزی انسان است (وقتی به داروین اشاره می کنید یا از مقولاتی چون هوش و حافظه و سیستم عصبی و تکامل جسمی و غیره استفاده می کنید به نظر می رسد مرادتان وجوه عینیت پذیر انسان است). این دو وجه به هیچ وجه یکی نیست. به احتمال قوی آنچه ثابت است یا تحولات آن بسیار بطی و ارام است وجوه بیولوژیک و عینیت پذیر انسان است اما اگزیستانس انسان امری تاریخی و تحول پذیر و عینیت ناپذیر است (یعنی موضوع پژوهش علمی قرار نمی گیرد). البته این نیز نکته است که ایا وجوه اگزیستانسیل بر وجوه بیولوزیک تأثیر می گذارند یا نه و برعکس. فرضا نه قوای جنسی بلکه معنا و مفهوم جنسیت و سکسوالیته در دوره جدید با دورانهای گذشته بسیار تفاوت یافته است. اما ایا این تحول فرهنگی بر بیولوژی و ارگانهای جنسی تدثیرگذار بوده اند یا نه؟ این پرسش را باید دانشمندان علوم تجربی پاسخ دهند.
در خصوص معنا و مفهوم فطرت نیز باید تأمل گردد که دقیقا مراد از این مفهوم چیست؟ آیا مراد از فطرت این است که مفاهیمی پیشینی در ذهن انسان مستقل از تجربه وتاریخ و فرهنگ وجود دارند؟ این مفهومی است که کاملا از نظر تجربه گرایان مورد نقد قرار گرفته است؟ شاید بتوان این معنا را برای فطرت پذیرفت که سرشت بشر از ساختارهای خاصی برخوردار است اما خود این ساختارهای وجودی و انتولوژیک بشر در تحقق شان امری تاریخی اند.
علی نیکوکار: نکته:یکی از کارهای مرسوم هرفیلسوفی، تفسیری جدید از فلاسفه گذشته، و بیان تفکری جدید است، که البته این خود قابل بحث است که در خیلی مواقع اگر، بخواهیم از اصطلاح قالب و محتوا استفاده کنیم هر دوی اینها،دچار تحول می شود و ما در تطبیق دچار التقاط، بعضی مواقع هم تفکر در افقی مشترک صورت می گیرد، خواننده فلاسفه،به این نتیجه می رسد که قالب ساختار فکری و مسائل و سوالات یکیست،اما محتوا تغییر کرده، شایدم هم یک سو برداشت و التقاط و ظلم عظیمی بر تحول فلاسفه توسط خوانند گان صورت می گیرد،بطور نمونه، ما در طول تاریخ فلسفه اسلامی بحث معرفت بشر (صورت ذهنی،احکام تصور و تصدیق و وجود ذهنی و..)را داشتیم، اما متفاوت است از صورت بندی مسائل مطرح شده توسط کانت و هایدگر (معنا و مفهوم ابژه سازی چیست؟
سرشت،وجود عنصر ضروری که پاره ای از اوصاف و تعینات را به نحو پیشین و ماقبل تجربه برای متعلق، مشخص و معین می کند چیست؟و…)تطبیقی که صورت می پذیرد صرف اینکه مسئله و سوال در ظاهر(قالب) یکیست ما را دچار حجابی در فهم مراد،فیلسوف می کند،

بحث: این عنصر ضروری و الزام آور اشاره به همان وجود یا حقیقت استعلایی دارد که محتوای حقیقت و درستی گزاره را تعیین می کند.

علی نیکوکار: در فلسفه صدرا ما شاهد توضیح سیر ساختار تولید و شکل گیری وجود معرفت در ذهن، نفس هستیم، که صدرا با نظریات اصالت وجود،در ادامه وحدت تشکیک وجود(شدت)، وحدت وجود و وجود ذهنی را به عنوان درجه ای از وجود، اثبات می کند، این جدای از این موضوع است که هر گونه مواجهه و معرفتی از موجود باید پیشاپیش منطبق و هماهنگ با عنصر ضروری،امر الزام آور و ضروری یعنی همان وجود باشد،به بیانی دیگر صدرا در حال اثبات وحدت وجود در همه ابعاد وجود: خارجی، ذهنی، مفهومی است،تا به مراد خود یعنی اثبات نظریه وحدت وجود برسد،در حالی که کانت و هایدگر در جهت سرشت، عنصر الزام آور و ضروری هستند که مسیر شناسایی ما را تعیین می کنند، آیا می توان نتیجه گرفت که یکی از امکانهای اصیل با امر الزام آور و ضروری، مسیر شناسایی ما را به، وحدت وجود صدرایی می رساند؟
علی نیکوکار: در واقع سوال من ابتدا از امکان شکل گیری افق مشترک میان دو فیلسوف با دو زبان متفاوت اما دارای روحی مشترک بود سپس در ادامه در پی تطبیق هستی انسانی از نظر صدرا و هایدگر بودم تا از پی تفسیر هایدگر از معرفت محض کانت به نتیجه ی مشترک با صدرا برسم. که (کانت) از مقایسه معرفت محدود بشری و الهی، معتقد بود مقولات محض فاهمه یعنی زمان و مکان، اموری الزام آور پیشینی ماقبل تجربه که اوصافی معین را برای متعلق شناسایی،مشخص می کند،(هرچند از لفظ زمان و مکان نباید استفاده می کردم تا سو برداشت های معرفت شناسانه از کانت نشود) از طرفی طبق نظر هایدگر بدون نسبت پیشینی با وجود توسط هستی انسانی،(دازاین)امکان هرگونه مواجهه با موجود با اوصافی معین و مشخص را سلب می کند.
حال سوال این بود که صدرا در پی اثبات نظریه محوری خود در تمام حکمت صدرایی یعنی وحدت وجود و حل همه مسائل فلسفی با محوریت این نظریه از جمله معرفت شناسی انسان و خدا برآمد،آیا می توانیم نسبتی اصیل به معنای هایدگری با وجود بر قرار کنیم که مسیر شناسایی مارا به وحدت وجود صدرایی برساند؟
پیشاپیش عذر می خواهم از اشکالات وارد بر طرح سوال🙏

بحث: وقتی ما خواهان تطبیق دو نظام فلسفی گوناگون و ارائه نوعی فلسفه تطبیقی هستیم امر بسیار دشواری است و نیازمند شناخت هر دو نظام فلسفی گوناگون. مطالعه تطبیقی ملاصدرا و کانت و هایدگر امری بسیار دشوار و خارج از محدودیت های فضای مجازی ای است که اکنون در آن قرار داریم. اما به طور خلاصه می توانم بگویم امر ماتقدم و استعلایی یا نومن کانتی را با وجود در نظر هایدگر و نیز ملاصدرا و با خداوند در نظام های تئولوژیک می توان منطبق دانست. (البته بر اساس تفسیر خاصی از کانت و نیز هایدگر).
نکته دیگر این که باید دقیقا مشخص شود مراد از وحدت وجود چیست؟ اما در این میان یک تفاوت بنیادین میان هایدگر و صدرا وجود دارد. ملاصدرا متافیزیسین است یعنی هنوز اسیر تفکر متافیزیکی است اما هایدگر خواهان گسست از متافیزیک است.
نکته دیگر این است که آیا ما می توانیم رابطه وجود و موجود را که هیچ تجربه ای از آن نداریم تبیین کنیم؟ یا باید آن را در حوزه راز تلقی کرد؟ علی بن ابی طالب می گفت: «خدا (وجود) با اشیا (موجودات) یکی است اما نه به یگانگی و از اشیا جداست اما نه به بیگانگی». آیا ایشان رابطه خدا و جهان یا رابطه وجود و موجود را حل کرده است؟ به اعتقاد بنده ، خیر به هیچ وجه. معنای این جمله این است که ما زبان مناسبی برای توصیف رابطه وجود و موجود (خدا و جهان/ خدا و اشیا) نداریم. این رابطه را نه با تعبیر یگانگی و نه با تعبیر بیگانگی نمی توان تبیین کرد. نظریه وحدت وجود تلاشی متافیزیکی برای پاسخ گویی به راز رابطه وجود و موجود است.
علی نیکوکار: با سلام و عرض ادب خدمت استاد:
🔴سوال: هایدگر صراحتا می گوید: ” اگرچه شهود ما، به منزله شهودی محدود، حاوی کثرات است، اما این به هیچ وجه به این معنا نیست که خود آن چه که به واسطه شهود محدود شهود می شود نیز امری کثیر است” و علت این کثرت را نه از، توالی این کثرات، که پی به “زمان” می بریم ، بلکه خود نحوی هستی دازاین “حیث زمانی” آن است که علت این کثرات است. سوال این است که اگر وجود خود را در افق زمان و حیث زمانی دازاین آشکار می کند، هایدگر تغییرات این کثرات را چگونه توجیه می کند؟ ملاصدرا با حرکت جوهری خود تبیینی نسبتا” مورد قبول ارائه می دهد، حال هایدگر در قبال حرکات جهان خارج چه تبیینی ارائه می دهد؟

بحث: نه فقط دازاین همان زمان است بلکه خود وجود نیز عین صیرورت و زمان است. به بیان ساده تر فهم هایدگر از وجود فهمی هراکلیتسی است و نه فهمی پارمنیدسی.

کامران بنی آدم: دکتر عبدالکریمی عزیز! با سلام.
پس از مدت ها مجددا مزاحم اوقاتتان میشوم سوالی داشتم و آن این است که در خصوص سنت های فکری مختلف و تفاوت هایشان به خصوص سنت یونانی و عبری در زبان فارسی چه منابعی را می توانم مطالعه کنم.

بحث: مقاله ای از بنده منتشر شده است در همایش کنکاش های مفهومی در جامعه شناسی ایران، با عنوان متافیزیک و نظریه اجتماعی. در آنجا از تمایزات دو سنت عبری و سنت متافیزیکی سخن گفته ام. در کتاب منتشر نا شده و گیرافتاده در ارشاد با عنوان »پایان تئولوژی» نیز به این بحث پرداخته ام. در اثار مرحوم مددپور نیز می توانید این بحث را بیابید.
ف. ف.: سلام استاد ضمن تشكر از مطالب بسيار سودمند جنابعالي سوالي داشتم در مورد پديدار شناسي ذات گرايانه ظاهرا بر اساس اطلاعات بنده سه نوع پديدار شناسي داريم ذات گرايانه توصيفي و نوعي
لطفا اكر اين تقسيم بندي درست است پديدار شناسي ذات انگارانه با نگرش تاريخي كه به ذات براي پديدارها قايل نيست چگونه قابل جمع است ممنون.

بحث: به اعتباری ما تاکنون از سه نوع پدیدارشناسی می توانیم سخن بگوییم: 1. پدیدارشناسی ماهیت یا ذات گرایانه هوسرل (این پدیدارشناسی به دنبال فهم ماهیت و ذات یا آیدوس پدیدارها ست و معتقد است که وجود و تاریخ پدیدار را باید اپوخه یا تعلیق کرد). 2. پدیدارشناسی وجودی (اگزیستانسیل) کی یرکه گور که خواهان توصیف احوالات وجودی انسان است. 3. پدیدارشناسی هرمنوتیکی/ وجودی (نه به معنای اگزیستانسیل/ وجود در اینجا ترجمه Being است و نه existence). در اینجا هایدگر خواهان توصیف وجود است. از نظر هایدگر وجود تعلیق پذیر نبوده و نمی توان آن را اپوخه کرد. این پدیدارشناسی تاریخی است یعنی معتقد است برای فهم پدیدار باید به تاریخ وجود آن توجه کرد. این پیدارشناسی هرمنوتیکی یعنی تفسیری نیز هست.
نقد محسن سلگی بحث عدالت:
در این جا نوبت به طرح انتقاد آقای محسن سلگی می رسد. لیکن چون بحث ایشان در خصوص مقاله اینجانی در خصوص معنا و مفهوم اعتدال و عدالت است آن را به فرصت مناسبتری در اینده موکول می کنم که در یک نشست به آن خواهیم پرداخت. انتقادات ایشان را فراموش نکرده بلکه ذخیره کرده ام تا در فرصت مناسب تری به آن بپردازم.
Ali Nikookar, [۳۱.۰۵.۱۶ ۱۴:۲۱]
نقدی بر نگاه بیژن عبدالکریمی به عدالت /اولویت با کدام است: اقتصاد یا اعتقاد؟/ محسن سلگی
جناب دکتر عبدالکریمی در مصاحبه ای تحت عنوان «فلسفه و انتخابات» نکاتی در باره عدالت گفته اند که به نظر می رسد شاید بتوان ایشان را در دسته قائلان به رهیافت عدالت اجتماعی و رویکرد اسلامی- سوسیالیستی آن قرار داد؛ چنانکه خود ایشان نیز به این امر تصریح کرده اند. از سویی دیگر ایشان نگاهی پسینی- توزیعی به مقوله عدالت افکنده اند؛ آنجا که گفته اند : ” وقتی تولید ثروتی در میان نیست ما چه چیز را قرار است عادلانه تقسیم کنیم؟ “علاوه بر این در این نگاه توزیعی، صرفا بر ثروت تاکید و از اشارتی به توزیع فرصت ها بازمانده اند، همچنانکه در کل مصاحبه مشارالیه اشاره ای به برابری فرصت ها نشده است. البته می بایستی متذکر شد فرصت و مجال مصاحبه، چندان اجازه طرح متوازن جوانب را نمی دهد.
مشخص نیست جناب دکتر عبدالکریمی در کدام موضع و موقف نگاه به عدالت ایستاده اند؟ مشخص نیست قائل به رهیافت توزیعی هستند یا رهیافت اجتماعی؟ ایشان در بخشی از مصاحبه خود می گویند:
« اگر لذا امروزه هر گونه برخورد سیاسی و امنیتی با سرمایه یا طرح شعارهای شبه سوسیالیستی و عدالت خواهانه نوعی جفا به این ملت است…طرح شعارهای شبه سوسیالیستی و عدالت محورانه در نهایت به تقسیم فقر میان همگان منتهی خواهد شد. ممکن است گفته شود ظلم علی السویه خود نوعی عدل است و تقسیم عادلانة فقر بهتر از ظهور فاصله های عظیم طبقاتی است. اینجانب نه خواهان دفاع از نظام کاپیتالیستی هستم و نه از نظام اقتصاد لیبرالی می خواهم دفاع کنم؛ حتی می توانم بگویم که بنده نیز مثل هر انسان سلیم النفس دیگری از شیفتگان آرمان متعالی سوسیالیسم (البته به معنا و مفهوم خاص خودم و نه در معنای مارکسیستی و بر اساس جهان بینی ماتریالیستی) و عدالت اندیشی و فقرزدایی از جامعه، به خصوص از طبقات محروم و پایین اجتماعی هستم. اما همة سخنم این است که امروزه شعارهای شبه سوسیالیستی دادن با نوعی پوپولیسم همراه شده است.»

اگر دکتر عبدالکریمی قائل رهیافت توزیعی هستند، موضع‌شان نسبت به رویکردهای چهارگانه آن یعنی فایده گرایی-که بی تردید با آن مخالفند- قراردادگرایی راولزی، اختیار گرایی و برابری خواهی چیست؟ و اگر قائل به رهیافت اجتماعی عدالت هستند، در کدامیک از رهیافت های جماعت گرایانه یا مارکسیستی قرار می گیرند؟ به سخن دیگر همدلی بیشتر دکتر عبدالکریمی با کدامیک از این گرایش هاست؟
جناب دکتر عبدالکریمی؛ اگر شیفته آرمان سوسیالیسم هستید، چگونه از تقدم ثروت و سرمایه سخن گفته و آن را بر کار و تولید مرجح می دانید و در وادی لیبرالیسم می روید؟ چرا همچون سوسیالیست ها بر کار خلاق تاکید نمی کنید تا بتوانید از پسینی بودن مفرط فاصله بگیرید و نگاهی فرایندگرا- پراکسیسی به عدالت داشته باشید و همچنین به رویکرد اجتماعی عدالت نزدیکتر شوید؟ رویکردی که تصور می کنم با آن بتوانید همدلی بیشتری داشته باشید. مضافا اینکه جوامع لیبرال کنونی نیز به انقلاب اگاهی پس از انقلاب کشاورزی و صنعتی و مفهوم «کاگنتاریا» یا «کارگر فکری» رسیده اند و از نگاه صنعتی و تولیدمحور به نگاه فکری و خلاقیت محور متمایل شده اند که به جای سرمایه و انبارهای بزرگ و خط تولید بر فکر و پیشنی بودن توسعه تأکید می کنند؛ چراکه فرد و فکر را مقدم بر تولید و ساختار بازار می دانند.
در عین حال، می بایستی یادآوری کرد در رویکرد توزیعی نیز رگه هایی از پیشینی بودن عدالت وجود دارد، اگرچه کماکان با سهم اندکی در برابر پسینی بودن آن. برای نمونه، در اندیشه راولز- به عنوان متقکر عدالت توزیعی- عدالت فضیلتی است که جامعه وقتی می تواند آن را از خود بروز دهد که از قبل مسائل دیگری را به خوبی حل و فصل کرده باشد. مسائل عدالت ناظر به توزیع منافعی است که با همیاری اعضای جامعه تولید شده و هر یک نگران چگونگی توزیع آن به گونه ای هستند که سود بیشتری نصیبشان شود. عدالت زمانی حاصل می شود که به توزیع درست سود و مسئولیت در همیاری اجتماعی برسیم و حقوق و تکالیف و مزایابی که براساس قواعد مربوط به ساختار بنیادین جامعه به افراد تعلق می گیرد با این توزیع همخوان باشد.
این نگاه راولز با در افکندن قراردادگرایی و پرده جهل برای توافق بر سر نابرابری و عدالت، تاحدی از نگاه پسینی به عدالت وا می رهد، اما از آنجایی عدالت را فضیلتی پس از مقدمات مادی و حل و فصل مسائل می داند، گرفتار نگاه پسینی مفرط می شود، در حالیکه حل و فصل مسائل، خود به معنای تحقق ذومراتب عدالت است. به طور کلی، نگاه توزیعی، نگاهی مقصدگرا و نه مقصودگرا به عدالت است که عدالت به معنای احساس عدالت را نادیده می گیرد.
رهیافت عدالت اجتماعی نیز نگاهی پسینی به عدالت دارند. تنها جماعت‌گرایان(نوارسطوئیان) هستند که با تأکید بر فضیلت تا حدی به نگاه پیشینی به عدالت نزدیک شده‌اند. آنچه در فلسفه و اندیشه غرب به فراموشی سپرد
علی نیکو کار: با سلام و عرض ادب
🔴سوال: در فلسفه علم معتقدند که ما جهان را با نظریات فلسفی،اسطوره ای و دینی و…مثلا با نظر خدایان هومری یا نیوتون یا نسبیت یا حتی حرکت جوهری نهایتا می توانیم جهان را توضیح دهیم،و این نظریه ها در چرایی ها موفق هستند اما در علم ما فقط بدنبال توضیح جهان نیستیم، بلکه بخش بیشتر علم پیش بینی است، یعنی این نظریه ها در پیش بینی جهان موفق نیستند، یعنی اگر ملاصدرا می آمد یا نمی آمد ما همین پیش بینی ها را داشتیم و هیچ پیامد مشاهده پذیری از صدرا،نداشتیم، اما اگر نیوتون می آمد یا نمی آمد کمی فرق می کرد، نظرتون در مورد این تفکیک چیست؟

بحث: اسطوره ها، ادیان و فلسفه ها هر یک نظام اپیستمیک خاص خود را دارند که با نظام اپیستمیک علم جدید متفاوت است. تلاش به منظور پیش بینی امور و سیطره بر پدیدارها از مشخصات نظام علمی جدید است و این سخن درستی است. اما بحث در این است که آیا توجه به چگونگی ها و کسب قدرت پیش بینی مهم ترین امر است و این اوصاف نظام معرفت علمی می توانند معیار قضاوت ما در خصوص همه نظام های معرفتی غیر علمی قرار گیرند؟ آیا چرایی ها به اندازه چگونگی ها مهم نیستند؟

Ali Nikookar, [۳۱.۰۵.۱۶ ۲۱:۲۳]
علی نیکوکار: سوال: گزاره هایی معنا دار هستند که حرفی در مورد چیزی داشته باشند یعنی تهی نباشند اگر اینچنین بود می توانیم در مورد درستی یا نادرستی آن قضاوت کنیم مثلا ما با گزاره های علمی مواجه هستیم که قابل اندازه گیری هستند یا با گزاره های تاریخی مواجه هستیم مثل اسکندر مرد بود یا زن؟ اولا در مورد چیزیست دوما درستی یا نادرستی آنها باعث تغییری در جهان می شد اما گزاره های متافیزیکی این دو شرط را چگونه پوشش می دهند؟ یعنی گزاره ی خدا وجود دارد را نه می توانیم علمی بسنجیم نه می توانیم تاریخی چراکه درستی یا نادرستی اینها در گذشته هم تغییری ایجاد نمی کرد؟ درست است که مثلا ما با یک گزاره مهمل مواجه هستیم که صدق و کذب نمی پذیرد و وضعیت جهان را هم تغییر نمی دهد اما فردی می تواند باور به صدق و دیگری می تواند باور به کذب گزاره داشته باشند و این باعث تغییر جهان شود/ اما در اینجا هم میان باور به گزاره و خودگزاره باید تفکیک کنیم.

بحث: در اینجا سخن بسیار اسن: اولاً، خود معیار معنا داری گزاره ای متافیزیکی است یا علمی؟ یعنی ایا معیار معنا داری بر اساس معیارهای خودش (یعنی سخنی در باره جهان گفتن و قابل سنجش تجربی بوذن) گزاره ای با معناست یا بی معنا؟ بی تردید مخالفان متافیزیک خود عبارت متافیزیکی و ( بر اساس معیارهای خودشان) بی معنا می گویند. سخن دیگر این است که چه کسی گفته است که باید معیارهای نظام معرفت علمی به همه معارف بشری از جمله فلسفه و متافیزیک تحمیل شود؟
محسن جاپانی: سلام خدمت استاد بزرگوار. نکته ای که چند وقتیست راجع به پروژه فکری شما بنده رو به خودش مشغول کرده و جوابی براش پیدا نکردم اینه که شما امر تاریخی رو در برابر امر فراتاریخی قرار میدید و بعد از اون یگانه امر تاریخی رو خدا ( امر استعلایی، وجود و..) میدونید و در مقابل انسان رو تاریخی، زمانمند و دچار تغییر و تحول به حساب میارید. اما این تفاوتی که شما تحت عنوان تاریخی و یا فرا تاریخی بودن میفرمایید بیشتر تفاوت مطلق و غیر مطلقه (کامل و ناکامل). بدیهیه که اگه این تفاوت رو در قالب تاریخ و فراتاریخ ببریم اونوقت میتونیم نتیجه بگیریم که بسیاری (و یا همه) اون چیزی که انسان باهاش ارتباط داره دچار تغییر و تحول میشه. اما اگر این تفاوت رو در قالب مطلق و غیر مطلق بینیم وجه تاریخی رو وجه اصلی انسان در نظر نمیگیریم. خلاصه سوالم اینه که چرا ثقل بحثتون درباره انسان و خدا، تاریخی بودن و غیر تاریخی بودنه، چرا مطلق و غیر مطلق نیست؟ در حالی که حالت دوم بدیهی تره؟

بحث: در این که انسان مطلق نیست تردیدی نیست. بحث از تاریخ و فراتاریخ به این جهت مطرح می شود که شما با متونی مواجهید که مقدس تلقی می شوند. آنگاه گزاره های این متون به منزله حقایق ازلی و ابدی و فراتاریخی تلقی می گردند. طرح مسأله تاریخو فراتاریخ برای رهایی قدسیت متون مقدس از زندان امور تاریخی و به دنبال آن رها کردن انسان از زندان سیستم های بشرساخته تاریخی است که خود را به منزله حقایق ازلی و ادبی جلوه می دهند.

Reza Omid, [۳۱.۰۵.۱۶ ۲۲:۰۶]
رضاامید: ببخشید استاد!شمادربحث ها وگفتگوهای خود همانطوریکه بین دین ومعرفت دینی تفکیک قایل هستید،بین دین وتاریخ دین هم تفاوت می گذارید ومعتقد هستید که«تاریخ ادیان»مملو ازکشتار،خون وخشونت است.برداشت من ازسخن شما این است که هدف هردینی تعالی انسان است ،اما تاریخ ادیان پرازخشونت است. آیابه نظرشما این پارادوکس نیست ؟ماوقتی نتوانیم ازتاریخ دین دفاع بکنیم خود دین به عنوان یک گزاره متافزیکی ومابعدالطبیعی یک گزاره پادرهوا وانتزاعی است. چگونه می توان ازدین دفاع کرد اما ازتاریخ دین نه ؟؟

بحث: اولا تفکیک دین از معرفت دینی تفکیکی کانتی و از دستاوردهای دکتر سروش است. لیکن بنده به یک چنین تمایزی قائل نیستم.
نکته دیگر این که بنده میان دین و تاریخش تفکیک نکردم. نگفتم دین را مستقل از تاریخ دین بررسی کنیم (چنین تمایزی مخالف پدیدارشناسی تاریخی و وجودی هایدگر است). اما سخن در این است که چه چیز تاریخ دین است؟ فرضا ایا جنایات استالین بخشی از تاریخ مارکسیسم است یا نه؟ تمایز میان دین و تاریخ تمایزی پدیداشناختی و به معنای حذف عوارض ذات برای مواجهه با خود پدیدار است. در قالب مثال هنر همواره با سرمایه داری و بورژوازی ارتباط داشته است. یعنی همواره این پولدارها هستند که تابلوهای نقاشی می خرند و از هنرمندان حمایت می کنند و غیره. اما آیا ذات هنر و امر هنری با سرمایه داری ارتباط دارد یا آنچه یک اثر هنری را یک اثر هنری می کند مستقل از مناسبات نظام سرمایه داری است. سخن بنده این است که پدیدار دین را به گونه ای پدیدارشناسانه و مستقل از اوصاف و عوارض زائی آن و نه مستقل از تاریخ بررسی کنیم.

Reza Omid, [۳۱.۰۵.۱۶ ۲۲:۱۳]
رضا امید: به کدام دلیل می گوید «مرگ جریان روشنفکری»فرارسیده اند ؟

بحث: یک دلیل عمده اش این است که دیر روشنفکران گروه مرجع نیستند. لذا دیگر روشنفکران در روزگار ما همچون گذشته منشأ تحولات عظیم نیستند. به دلیل ظهور شرایط پست مدرن و فروپاشی سلسله مراتب ارزش ها دیگر نظام ارزشی روشنفکراان به عنوان ارزش های برتر تلقی نمی گرددو روشنفکران نه فقط به منزله اسطوره ها و قهرمانان جامعه و حال ارزش های برتر تلقی نمی شوند بلکه آنها به منزله افرادی دن کیشوت گونه که از واقعیات ملموس و حقیقی زندی به دورند تلقی می گردند. آنچه امروز جوامع و توده ها را به پیش می برد خود واقعیت زندگی (یعنی مسأله تهیه خوراک، پوشاک، مسکن، هزینه تحصل فرزندان و … و نه ارزش های برتر فرهنگی و اجتماعی ای) است که روشنفکران از آن سخن می گویند. امروز روشنفکران در غرب به سطح تکنوکرات ها و بوروکراتها تنزل یافته اند. روشنفکر پرومته ای است که خواهان است آتش آگاهی را به خرمن خلق بیفکند تا روشنایی به زمان و جامعه افکنده شود اما توده ها دیگر به ارزش های روشنفکران اعتقاد و باوری ندارند. آنها فقط یک چیز می خواهند: مصرف.

Reza, [۳۱.۰۵.۱۶ ۲۲:۴۴]
رضا: جناب دکتر سلام. احتراما سوال من این است که پروژه عبدالکریمی چه تبعات جامعه شناختی خواهد داشت؟

بحث: به رسمیت نشناختن نهادهای رسمی تاریخی که متولی سنت تاریخی هستند و در همان حال دعوت به ظهور یک تیپ نوین اجتماعی که خود خواهان دفاع از روح و حقیقت سنت تاریخی در افق زیست جهان کنونی و تفکر آینده است.
رضاامید:استاد تفاوت نهیلیسم نیچه ای با نهلیسم ناشی ازسوبژکتویسمی کانتی -دکارتی چه تفاوتی دارد؟

بحث: نیهیلیسم نیچه ای خود حاصل و نتیجه سوبژکتویسم متافیزیکی به طور کلی و سوبژکتیویسم دکارتی ـ کانتی به طور خاص است.

عباس رضایی: با تشکر و سپاس از استاد گرامی.من هم با شما همدل هستم که در دل سنت تاریخی ما ارزش های انسان دوستانه و حقوق بشری وجود دارد اما دو پرسش درداین میان مطرح است که چرا با وجود اینگونه آموزه های ارزشمند در درون سنت تاریخی ما تمدن اسلامی نتوانست دست به تاسیس سامانه نهادینی بزنند که مبتنی بر حقوق بشررباشد.و دوم در جهان امروز بدیل ما در برابر حقوق بشر سوبژکتیویستی چیست؟

بحث: حقوق بشر نتیجه وحاصل سنت متافیزیک یونانی است و نمی توان آن را از سنت تفکری سامی ـ عبری « یهودی انتظار داشت. سنت تفکر شرقی بدیلی نظری در برابر سوبژکتویسم است اما همان گونه که هفته گذشته در پاسخ به اقای موثق گفتم در حال حاظر ما هیچ بدیل بالفعلی برای حقوق بشر سوبژکتویسمی نداریم. (مگر اندیشه های خشونت گرای تئولوژیک)

نشست سه شنبه شب ها

نشست سه شنبه شب، 4/ 3/ 1395، (امشب) با حضور بیژن عبدالکریمی، در فضای تلگرام، با عنوان: « پروژة عبدالکریمی»، از ساعت 22 الی 23.
سه متن صوتی مصاحبه «سایت خانه علوم اجتماعی ایران» به منزلة مقدمه بحث قبلا در گروه و کانال قرار داده شده است. (حدود چهار ساعت دیگر)

روشنفکری و فلسفه

نشست سه شنبه شب، 7/ 2/ 1395، با حضور بیژن عبدالکریمی، در فضای تلگرام، با عنوان: « فلسفه و روشنفکری»
دوستان! سلام.
خرسندم که سه شنبه شبی دیگر در خدمت عزیزانم هستم.
1. یک عذر خواهی به آقای سام عزیز بدهکارم. آن هفته از زنده بودن «کودک درون» ایشان سخن گفتم و به نظرم ایشان احساس بی حرمتی و تصغیر شدن کردند. از بابت ظهور این احساس در ایشان در حضور همه اعضای گروه عذرخواه هستم. اما به گمان اینجانب، «زنده بودن کودک درون» امری بسیار مثبت و عظیم است و امیدوارم کودک درون مان همواره زنده و کودک باقی بماند. در تاریخ فلسفه دو موجود استثنایی و حقیقتا «مطلقا دیگر» به کودک تشبیه می شوند: 1. خدا که به اعتبار فراسوی خیر و شر بودنش همچون کودک معصوم است. یعنی همان گونه که کودکان رفتارهایشان معصومانه و فراسوی خیر و شر است هستی فراسوی خیر و شر است. 2. فیلسوف که شوق دانایی دارد و کودک نیز همچون فیلسوف نسبت به هر چیزی حس اعجاب و پرسش دارد. به هر تقدیر قصد جسارت به سام عزیز را نداشتم. ایشان گفتند که 58 سال دارند. (من باور نکردم و فکر می کنم برای اثبات امری از بیان این امر استفاده کردند. درست همان گونه که خود من برای اثبات امری و تجربة وجودی از «حیات فرهنگی» سخن نادرستی را در گروه قرار دادم).
2. پیرو پیشنهاد مطروحه در گروه در هفته گذشته مبنی بر فراهم ساختن امکان دیالوگ صمیمانه با برخی از متفکران و اندیشمندان ایرانی داخل و خارج کشور، یکی از دوستان به بنده اطلاع دادند که با چند تن از اساتید بزرگوارمان پیشنهاد را مطرح کرده و آنها نیز بالجمله با این پیشنهاد موافق بوده و از آن استقبال کرده اند. این دوست نازنین در صدد تشکیل گروهی هستند که احتمالا نام آن «گروه گفتگوی اهل قلم» یا چیزی شبیه آن (حتی دوستان می توانند پیشنهاد دهند) خواهد بود تا گروه به نام شخص خاصی نباشد و همه بزرگان ما بتوانند به سهولت در آن با یکدیگر وارد گفتگو شوند.
3. از تأسیس گروه های ما چند ماهی می گذرد و فکر می کنم همه ما در این گروه ها تا حدودی تغییر یافته ایم و تا حدود زیادی از خشونت گفتاری و رفتاری در گروه های ما بسیار کاسته شده است. (در هفته های نخست تجربیاتی بسیار تلخ، هر چند آموزنده، داشتیم). به نظرم این روزها فضای گفتگوهای دوستان در سطح بسیار خوب و شایسته ای هم به لحاظ علمی و هم به لحاظ اخلاقی صورت می گیرد. با این وصف فکر می کنم هنوز نیز جای دارد به عنوان یک تمرین و خلق الگویی برای جامعه کمی دیگر از خشونت گفتاری و احیاناً تعابیری که در آنها نوعی استهزا وجود دارد، بکاهیم.
یادم می آید، وقتی در دانشگاه جواهر لعل نهرو (J.N.U) بودم، شبی از شبهای بسیار گرم تابستان در دهلی دانشجویان به علت قطع شدن ممتد و طولانی برق تجمع اعتراض آمیز کرده بودند و اظهار می داشتند که قطع برق در این گرما برای زنان و کودکان (در خوابگاه دانشجویان متأهل) بسیار غیرقابل تأمل است، یکی از مسئولین خدمات دانشجویی به میان دانشجویان آمده بود و کاملا به دانشجویان حق می داد اما پیوسته به دانشجویان می گفت: «حق باشماست: اما خشونت نه، نه در عمل، نه در گفتار». این نحوه برخورد کاملاً تحت تأثیر آموزه های بزرگ گاندی بزرگ بود.
4. در گروه ما نیز برخی از دوستان فرضا از تکیه و تأکید بنده بر مفهوم «توفیق» در مصاحبه ای که در گروه قرار داده شده بود، خشمگین شده و با تعابیر استهزاآمیزی با آن برخورد کرده بودند. به اندازه یک سر سوزن از خواندن آن عبارات احساس منفی نداشتم و به اندازه یک اپسیلون از حس عشق، احترام و دوست داشتنم از دوستانی که این تعابیر استهزاآمیز را به کار برده بودند، کاسته نشد. لیکن، وجود لحنی که در آن نوعی خشونت گفتاری (مثل گفتن متلک) وجود داشته باشد در جمع ما که به هر تقدیر جمعی از فرهیختگان جامعه هستیم، هیچ اثری ندارد. لیکن این گلوله کوچک و حتی زیبای برفِ خشونت وقتی به میان جامعه و به میان خیل انبوه توده های رشد نایافته و تربیت ناشده وارد می شود به یک بهمن عظیم خشونت تبدیل می شود. (از این که مثل بابا بزرگ ها پیوسته نصیحت می کنم از همه پوزش می خواهم)

محورهای مصاحبه مورد بحث:
محورهای مباحث مطرح شده در مصاحبه مذکور عبارت بودند از:
1. مهم ترین مسألة اینجانب: توجه دادن به «نیهیلیسم» و تلاش به منظور یافتن امکانی برای تفسیری معنوی در جهانی که تحت سیطره عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید است.
2. تکیه بر «پایان یافتن پدیدة روشنفکری».
3. نقد جریان روشنفکری به دلیل وصف ایدئولوژیک بودن آن
4. توجه دادن به بیگانگی جریان روشنفکری با تفکر عمیق و اصیل متافیزیکی و فلسفی.
5. تأملی بر رابطه فلسفه و روشنفکری و تکیه بر مواجهة فلسفی با مسائل.
6. رابطه متقابل فلسفه و مدینه (جامعه)
7. تأمل بر رابطه فلسفه و جامعه (رابطه فیلسوف و سیاست و اجتماع)
8. فلسفه چیزی جز خودآگاهی نیست.
9. رابطه تفکر و افق تاریخ
10. تفکر امر سوبژه¬محور نیست (تکیه بر مفهوم توفیق)

دوستان! امشب بنده مطلب زیادی برای گفتن فراهم نکرده ام. لذا از دوستان خواهشمندم ملاحظات خودشان را برای به بحث گذاشتن در میان بگذارند.
دوستانی نیز که قبلا در گروه ها مسائل و ملاحظاتی را در میان گذارده اند، استدعا دارم امشب و هم اکنون نیز آنها را دوباره مطرح کنند. به دلیل حجم عظیم مطالب با مرتبط با بحث بنده نتوانستم همه آنها را بیابم تا بحث در باره آنها را پیشاپیش آماده کرده باشم. لذا از هم اکنون منتظر شنیدن ملاحظات همه عزیزان حاضر در بحث هستم.

محمدرضا: مرگ اخلاق و در بالاترین افق و نمود اخلاق, مرگ “ایثار” که ماتریالیسم و عقلانیت مدرن نتوانستند این ایده آل را توجیه عقلی و دلیل موجه ای برای این صفت عظیم انسانی,پیدا کنند. امیدوارم نظر جناب عبدالکریمی را نیز جویا شویم.

بحث: با شما کاملاً در هر دو مورد ذکر شده موافقم: نکته نخست و درست شما این است: برای این که یک نظام اخلاقی را بررسی کنیم باید ببینیم این نظام اخلاقی قدرت تبیین ارزش های متعالی اخلاق، یعنی ارزش های «از خودگذشتگی یا ایثار» و نیز پدیدار «از جان گذشتگی یا شهادت» را دارد یا نه. این بررسی به ما این امکان را می دهد تا دریابیم که آیا با یک نظام اخلاقی با مبانی متافیزیکی عمیق روبروییم یا با یک رمانتیسیسم؟ نکتة دوم این که با شما موافقم که این تنها و تنها با ظهور مدرنیته و عقلانیت مدرن است که با رویدادی مواجه شده ایم که در تاریخ بشر بی سابقه بوده است: بی متافیزیک شدن اخلاق. و این چیزی است که بسیاری از جمله روشنفکران ما بدان نمی اندیشند.
آقای رفیعی: جناب دکتر باسلام: چگونه میتوان تفکری را که ذاتا اونتولوژیک است و ملهم از نظرات نیچه و بیشتر هایدگری می باشد را میتوان به سمت حل مشکلات اجتماعی انسان کنونی هدایت کرد؟ کاری که تنها میتوان در مارکس سراغ گرفت. و آیا از دید شما مارکس یک فیلسوف بود؟
بحث: بیان چند نکته: بی تردید مارکس فیلسوف بود و حقایقی از جهان را بر ما آشکار ساخت.
نکته دیگر این که هایدگر در مواجهه با تاریخ از مارکس تأثیر پذیرفته است. مارکس و هایدگر هر دو بر «نیروهای تاریخی» یعنی آن دسته از عواملی که حیات اجتماعی را خارج از خواست ها و تصمیمات فردی شکل می دهند تکیه می کنند. اما مارکس بر مناسبات اقتصادی و طبقاتی دست می گذارد اما هایدگر بر نیروی تاریخی تکنولوژی (مفهوم گشتل در تفکر هایدگر).
نکته اصلی اما این است که ما حق نداریم از فلسفه انتظار حل مستقیم مسائل را داشته باشیم. فلسفه افق تازه ای را خلق می کند (یعنی فرهنگ تازه ای را می آفریند). آنگاه سیاستمدار و روشنفکر و دانشمند و روشنفکر در این افق دست به کنش می زنند. ما باید میان چند امر تمییز قائل شویم: 1. فیلسوف: وی به درک تازه ای از امکانات هستی و دریافت و کشف افق های تازه می پردازد. 2. نظریه پرداز اجتماعی: یعنی کسی که با اتکا به اندیشه فیلسوف نظریه اجتماعی می دهد. 3. استراتژیست: کسی که نظریه اجتماعی را به یک راهبرد عملی تبدیل می کند. 4. کنشگر سیاسی: یعنی کسی که در خیابان ودرون حزب ودولت عمل می کند. در غرب همه این تقسیم کارها روشن است اما در کشور ما یک چنین تقسیم کاری وجود ندارد. آنگاه از فیلسوف انتظار داریم که یک اعلامیه بگیرد سر چهارراه بایستد و شعار بر له یا علیه یک جریان بدهد.

Ali, [۲۶.۰۴.۱۶ ۲۲:۱۴]
[In reply to Ali]
علی: سلام. اقای دکتر سوال بنده این بود آیا خود را معطوف به راه تفکر ذوقی و شهودی می دانید اگر اینچنین است تمام انتقادات وارد به این راه کسب معرفت در طول تاریخ را باید پاسخگو باشید. با سپاس

بحث: این سخن شما بحث بسیار مبسوطی را می طلبد. (شاید رجوع به کتاب هایدگر در ایران، آنجا که بنده به بحث از تقارب ها و تباعدهای تفکر هایدگر و عرفان خودمان پرداخته ام به این بحث کمک کند). بنده چند سخن اصلی دارم: 1. تفکر متافیزیکی و سنت فکری متافیزیکی یگانه سنت و یگانه نحوه تفکر نیست. بشر با امکانات دیگری نیز روبروست. 2. دین و عرفان و تفکر معنوی و تفکر شرقی (که بنده به همه آنها در وحدت و این همانی شان می اندیشم) امکانی است متفاوت از امکان تفکر متافیزیکی و نظام های اپیستمیک علمی حاصل از عقلانیت جدید 3. در ادیان و عرفان شرقی بصیرت های بسیار بنیادینی وجود دارد که می توان آنها را در جهان کنونی نیز مورد تأمل قرار داد. 4. عرفان و تجربه عرفانی گذشتگان به همان صورت که در گذشته وجود دارد برای بشر روزگار ما امکان پذیر نیست. 5. تاریخ بشر همواره آبستن امکانات تازه ای است که ما نمی توانیم دقیقا آنها را پیش بینی کنیم بلکه فقط می توانیم برخی از مولفه ها و جهت گیری های تفکر و امکانات آینده را حدس بزنیم. 5. من نمی دانم تفکر آینده چگونه خواهد بود. اما یقین دارم که عقلانیت جدید و تکیه بر سیانتیسم و پوزیتیوسم علمی دیری است که گرما و ایمان اثربخش خودش را از دست داده است یعنی بشر روزگار پست مدرن دیگر مثل بشر قرن نوزده و بیست به فرهنگ و تمدن کنونی خوشبین نیست. اما روشنفکران ما به دلیل تأخر تاریخی و نیز به جهت خشم و کینه ضد آخودند به این فررهنگ و تمدن جدید غربی هنوز امیدهایی از سنت امید قرن هیجده و نوزده را دارد.

Milad Mehraeen, [۲۶.۰۴.۱۶ ۲۲:۱۶]
[In reply to Bijan Abdolkarimi]
میلاد مهرآیین: با عرض سلام خدمت جناب آقای دکتر …

آیا لوگوس یا ندای هستی مستقل از روان است؟اگر ما روانشناسی ناخودآگاه را در نظر بگیریم. ((آنهم ناخودآگاه جمعی)).آیا ندای هستی نمیتواند تجلی یکی از صورتهای مثالی یا کهن الگو های ناخودآگاه جمعی باشد؟؟ اساسی ترین و بنیادی ترین کهن الگو self یا خودی میباشد. که در تمام دوره های مختلف اسطوره شناسی و ادیان ها و اصلا در طول تاریخ با تجسم ها یا فرافکنی های آن مواجهه داشتیم…در مکتب روان تحلیل خدا و لوگوس و ناخودآگاه معادل هم فرض شده اند…پیامبران الهی ارتباط ناگسستنی با اعماق و طبیعت روان خود داشتند (بر خلاف بشر امروز) حالا سؤالی که پیش میاید این است که آیا وحی که به محمد ابلاغ میشد و ندای او که میشنید از جذبه های self نمیباشد؟؟؟! یا منِ خودآگاه او (ایگو) پذیرای امواج اقیانوس ناخودآگاه جمعی نبوده؟؟
باتشکر💐

بحث: یک مقدمه برای بحثم این است: این خیلی ساده اندیشانه است که بیندیشیم ما انسان و روان و ضمیر ناخودآگاه و … را شناخته ایم و حقیقتا می دانیم انسان کیست و تفکر چیست؟ لذا به اعتقادد من انسان، همچون خود جهان یک راز است و از امکانات بسیار زیاد و ناشناخته ای برخوردار است.
مقدمه دیگر بحثم تمییزی است که میان روان شناسی (سایکولوژی) و قول به اصالت روانشناسی یا روان شناسی گرایی (سایکولوژیسم) قائلم. روانشناسی یک علم و مبتنی بر تجربیات علمی است اما سایکولوژیسم یک متکب فلسفی است و مثل هر مکتب فلسفی قابل چون و چرای فلسفی.
مقدمه سوم: سایکولوژیسم، هم از نوع سایکولوژیسم فرودی، آدلری و … و هم از نوع سایکولوژیسم یونگی نهایتا به تقلیل گرایی (reductionism) می گراید یعنی تقلیل تفکر و آزادی انسان به عوامل محیطی، زیستی یا روانی یا اجتماعی یا تاریخی. این تقلیل گرایی را که ما هم در سایکولوژیسیسم می بینیم و هم در سوسیولوژیسیم (در قیاس با سوسیولوژی) و هم در هیستوریسیسم (در قیاس با هیستوری) نهایتا به مرگ انسان و تقلیل آنسان به سطح دیگری از هستی (یعنی امر فیزیکی) می انجامد. لذا من تفکر به طور کلی و وحی یا شنیدن ندای هستی به طور خاص را نمی توانم بر اساس تقلیل گرایی سایکولوژیسیستی تبیین کنم و اینگونه تبیین ها را بسیار خطرناک می دانم چون به مرگ سوبژه می انجامد (به مقاله اینجانب با عنوان «پاره ای از مغالطات وجودشناختی، معرفت شناختی، انسان شناختی و منطق جامعه شناسی معرفت» رجوع کنید).

Payam, [۲۶.۰۴.۱۶ ۲۲:۳۳]
[In reply to Bijan Abdolkarimi]
پیام: با سلام خدمت استاد بزرگوار و صبورم🌺
استاد عزیز پیشاپیش ازاینکه وقت ارزشمندتان را با پرسش کوچکم میگیرم پوزش میطلبم.
مساله ای هست ک حدود3 سال در ذهنم سیر میکند و ب آن می اندیشم.اما منطق درونی آن برایم آشکار نمیشود.
در اینکه مرگ اخلاق مرگ انسانیت انسان است شکی ندارم,
و حتی هرروز با زیست و جان خود،مرگ خدا,حقیقت,اخلاق,و انسانیت انسان را در بشری ک در زیست با آن هستم مشاهده میکنم. اما,ذهنم صدق منطقی مرگ حتمی اخلاق بواسطه مرگ حقیقت مطلق(خدا)را درک نمیکند.
شاید بشر و خرد اورا بماهوه بشر دست بالا گرفته ام. اما ذهنم قادر بتحلیل و نتیجه گیری درستی نشده است.
جسارت کرده و از استاد بزرگوارم تقاضا دارم قدری از وقت شریفتان را بتشریح و تبیین ارتباط و نحوه صدق منطقی مرگ حتمی اخلاق بواسطه مرگ حقیقت مطلق(خدا)اختصاص دهید.
با سپاس فراوان از استاد گرانقدرم

بحث: مرگ خدا به معنای مرگ امر مطلق است و مرگ مطلق به معنای مرگ فرامحسوس و نیز مرگ بنیاد. یعنی جهان بی بنیاد است. مرگ بنیاد مساوق با مرگ بنیاد ارزش ها نیز هست. و مرگ بنیاد ارزش ها همان بی متافیزیک شدن اخلاق و مرگ اخلاق است و نتیجه طبیعی و قهری آن مرگ انسان. یعنی دقیقا همان چیزی که امروز شاهد آنیم.
🌺🌺🌺🌺🌺🌺🌺🌺🌺🌺

Moahmad Yaghobe, [۲۶.۰۴.۱۶ ۲۲:۳۵]
محمد یعقوب: جناب استاد با سلام و شب بخیر، شما امکان دین و عرفان و تفکر معنوی را به عنوان امکانی متفاوت از امکان تفکر متافیزیکی مطرح فرموده اید ، مستحضرید که این امکان در تاریخ بشری وجود داشته و هر آنچه را که از خروجی و پیامد مثبت و منفی باید می داشته در تاریخ بر جای گذاشته حال پرسش این است که با توجه به اینکه هر دوی این امکان در تاریخ پیامدهای مثبت و منفی خود را داشته اند کدامیک از این دو امکان توانسته بشریت را به بشر بوده گی و رفاه و رضایت درونی که انسانها مدام در طلب آنها هستند نزدیکتر کند.

بحث: هر کدام از این امکانات (شرق و غرب، عرفان و متافیزیک) امکاناتی از هستی و امکاناتی از بشر را آشکار ساخته اند. یکی برای ما معنا را فراهم آورد و دیگری قدرت و ثروت و رفاه را. اما قدرت بدون معنا سعادت نمی آورد. ما به هر دو نیازمندیم. تاریخ بشر امری سوبژه محور نیست. یعنی تاریخ رستورانی نیست که گارسون از ما بپرسد چه چیز میل دارید. تاریخ نوعی رویدادگی است و ما در این رویداد گی قرار داریم. اصحاب تئولوژیک دچار یک ثنویت اندیشی تئولوژیک اند. آنها می گویند تاریخ شرق یا تاریخ اسلام تاریخ رحمانی است و دیگر تاریخ ها تاریخ شیطانی. اما هیچ سنت و تاریخی یکسره رحمانی نیست و هیچ تاریخی یکسره شیطانی نیست. متفکران بیش از آن که به ارزش گذاری تاریخ بپردازند می کوشند به فهم پدیدارشناسانه ای از آن نایل شوند.

محمدرضا: سلام و احترام خدمت استاد گرامی

آیا شما در رابطه با موضوعات
انسان
جهان
جامعه
هدف جهان
غایت جهان
و آغاز و انجام جهان طرح تعریف شده، مستدل و قابل دفاعی دارید؟

آیا داشتن چنین سیستم فکری یک متفکر را فیلسوف و یا روشنفکر می‌سازد؟

اگر نه چه گزینه‌هایی در رابطه با دو موجودیت فیلسوف و روشنفکر هست که آن مقام را شکل میدهد؟

بحث: سوال بنده از شما این است: آیا جهان، انسان و تاریخ و جامعه اموری تعریف پذیر و تعین پذیر هستند؟ آیا می توان از آنها تعریفی فیکس، ثابت، لایتغیر، جامع و عام و مانع ارائه داد؟ متفکر به این تعین ناپذیری واقف است اما نامتفکر از جمله اصحاب سیاست و ایدئولوژی (از جمله روشنفکر) نه.

علی: سلام
با اینکه شما در سخنرانی تان در پژوهشگاه علوم انسانی فرمودید ما دنبال بازگشت به مولوی نیستیم
اما مولوی ایران امروز را می طللبیم…
سوال دوم بنده این است
شما پروژه خود را عبور از نهیلیسم معرفی کردید و در مقالاتتان مصادیق و بسط نیست انگاری را در تمام حوزه ها شرح داده اید…اما بطور نمونه فرمودید بنیان خانواده بدلیل بی معنایی فروریخته اما دلیل همین فروریختگی بی معنایی خانواده است به بیان دیگر تمام بنیان هایی که امروز بی بنیان و به نهیلیسم رسیده علتش نبودن بنیان است، شاید بشر امروز معنای گمشده ی خود را اتفاقا در مواردی پیدا کرده که شما مصداق نیست انگاری می دانید مثل میزان طلاق، تجرد ، و…موارد دیگر مصادیق شما هم به همین منوال…امیدوارم سوالم مبهم نباشد.

بحث: البته پرسش تان کمی مبهم است. حرف شما این است: بشر امروز در جستجوی آزادی است و این آزادی را در رهایی از بنیانهای پیشین که سنت به وی عرضه می کرد جستجو می کرد. آری! اما سخنم این است: آیا بشر به این آزادی رسید؟ فوکو می گوید با مرگ خدا بشر آزادی را در راستین ترین و گسترده ترین افق تجربه کرد، افقی که تاکنون در هیچ دوره ای از تاریخ بشر تجربه نکرده بود. اما به اعتقاد من، آنچه ما امروز با آن مواجههیم نه تجربه ازادی در گسترده ترین افق بلکه تجربه مرگ انسان است. آزادی بدون حقیقت (بنیاد) به چیزی تبدیل می شود که برخی از جامعه شناسان از آن به «کابوس وحشت انگیز لیبرالیسم» تعبیر می کنند. شما روزی را تصور کنید که آزادید که هر کاری بکنید اما برای انتخاب هیچ مرجحی نداشته باشید. این آزادی شما را نابود خواهد کرد (فصه خر سولیوان را به یاد آورید. خر تشنه ای که سر رأس یک زاویه قرار دشات در انتهای هر دو ضلع زاویه آب بود اما بنا به فرض سولیوان، فیلسوف اسپانیولی این خر هیچ مرجحی برای انتخاب و برتری یک ضله بر ضلع دیگر ندارد. نتیجه سولیوان این است: این خر از تشنگی خواهد مرد).

Alireza Movassagh, [۲۶.۰۴.۱۶ ۲۲:۵۱]
[In reply to Bijan Abdolkarimi]
آقای موثق: استاد بزرگوار
در همين مصاحبه فرموديد که (مفاهيم طيفى هستند). مفاهيمى چون خوبى و زيبايى و تفکر و…

لذا تصديق مى فرماييد که (اميد) هم طيفى است.

از طرفى خودتان بعضى مواقع پديدارها را از وجوه اشتراک و قرب نظاره مى کنيد و بعضى مواقع از وجوه افتراق و بعد.

به نظرتان اين موضوع قابل تامل نيست که قاطبه روشنفکران حداقل درجه اول ما (ملکيان و سروش و… ) به نواقص و نقدهاى مدنظر شما غنايت دارند و اميدشان مطلق نيست؛ بلکه اين اميد به عقلانيت مدرن و مدرنيسم، در نسبت با زمان و نياز حال ما نسبى است؟
باسپاس
بحث: یکی از ویژگی های تفکر اصیل متافیزیکی (در قیاس با اندیشه های سیاسی و جامعه شناختی) این است که بحث را به نقطه ای می رساند که شما با «یا این یا آن» یعنی با یک انتخاب رادیکال و بنیادین مواجهید: مثل وجود و عدم، وجودانگاری یا نیهیلیسم. اما در صحنه حیات اجتماعی و مباحث جامعه شناختی با یک چنین چیزی مواجه نیستیم. بحث بنده متافیزیکی است. یعنی اخلاق یا امید بدون متافیزیک و بدون بنیاد امکان پذیر نیست. دقیقا سخن بنده نی همین است که غالب روشنفکران ما « در نسبت با زمان و نياز حال ما» سخن می گویند اما به فردا نمی اندیشند. در حال حاضر مسأله آنها استبداد دینی است اما آنها حمت و متافیزیک را فراموش می کنند: متافیزیک به ما می گوید اخلاق و امید احساسات و انشا بچه مدرسه ای ها نیست، اخلاق و زندگی بنیاد و متافیزیک و امید قابل اتکا (به لحاظ متافیزیکی) می خواهد.

Ali, [۲۶.۰۴.۱۶ ۲۲:۵۵]
[In reply to Alireza Movassagh]
علی: امروز اکثر روشنفکران ما بیشتر وقت علمی شان را صرف عرفان و عرفا ، تفکر ذوقی و شهودی و… می کنند این دکتر سروش بود که مولوی را مجدد میان همه ی ما زنده کرد، نمی دانم اقای دکتر چرا اینقدر مطلق به این طیف نظر دارند.

بحث: دو نکته را از هم تمییز دهید: 1. خواندن مولانا یا اشعار عرفانی 2. تکیه بر مبانی حکمی و متافیزیکی ایی که امکان تفسیر معنوی از جهان را امکان پذیر سازد. در قالب مثال، مداحان یا قاریان قران (بلا تشبیه با دکتر سروش) دائما از حسین یا قرآن سخن می گویند و ایا قرآن را برای ما قرائت می کنند اما تلاوت قرآن غیر از قرائت قران است. مرادم از تلاوت فراهم ساختن امکانی است که ندای هستی از اعماق وجود خود ما با ما به سخن درآید. (آقایان بسیاری همچون دکتر الهی قمشه ای یا دکتر ناصر مهدوی و بسیاری از ادبیات در دانشگاه ها نیز مولانا درس می دهند اما نگرش معنوی مولانا وارد وجدان و خودآگاهی جمعی ما نمی شود)

محمدلطیف عباس پناه,: استاد، نظر شما در باره ی این سخن شریعتی چیست: دینی برای خود، دینی برای دیگران. از این دو کدام یک اولویت دارد.؟به عبارت دیگر انسان باید به دنبال حقیقتی که در خویش می یابد باشد یا حقیقتی که در جامعه اش هست؟
بحث: من چنین تمایز قطعی و قاطعی میان دین خود و دین جامعه قائل نیستم. بر اساس آن خودآگاهی ایی که بنده به دنبال آن می گردم توجه به امر اجتماعی نه امری زاید بر خودآگاهی بلکه حاصل همان خودآگاهی است. کسی که بنیادی را در خویشتن نمی یابد در صحنه حیات اجتماعی فقط به خودفریبی و دعوت به خویش خواهد پرداخت.

بهروز, [۲۶.۰۴.۱۶ ۲۳:۰۰]
[Forwarded from بهروز]
بهروز: اگرهستی اجتماعی راموجداگاهی انسان بدانیم،ایاتفکرمعنوی وشهودی دریک جهان تکنولوژیک ممکن است؟و ایا شیوه تفکریک نسل ازمردمان باصرف یک هدف گذاری که مثلابرویم به سمت فلان تفکرو….ممکن است؟

بحث: در سخن شما چند نکته درست و نادرست در هم تنیده شده است (البته از منظر بنده): 1. هستی اجتماعی با آگاهی ربط وثیق دارد (این را مارکس به ما نشان داد). 2. اما از این که هستی اجتماعی و واقع بودگی اجتماعی با تفکر اراتباط دارد (جامعه شناسی معرفت) نباید این نتیجه را بگیریم که هستی اجتماعی «موجد و مولد» تفکر است. این می شود سوسییولوژیسیسم (قول به اصالت جامعه شناسی و تقلیل گرایی که اصالت تفکر و آزادی انسان را نفی کرده و تفکر و کنش را به هستی اجتماعی باز می گرداند= مرگ سوبژه= مرگ انسان). 3. ما نمی توانیم مسیر فرهنگ و تمدن را بنا به خواست و اارده و تصمیم خودمان تغییر دهیم: در این نکته با شما کاملا موافقم. یعنی تفکر و فرهنگ امری سوبژه محور نیست. اما متفکران می اندیشند و می کوششند مسیری را بیابند. اگر توفیقی باشد مسیر آنها همه گیر می شود و افق تازه ای را برای فرهنگ و جامعه و سیاست فراهم می آورد اما این امر تابع میل و اراده متفکر نیس. به قول حافظ بزرگ
گوی توفیق و کرامت در میان افکنده اند کس به میدان درنمی اید سواران را چه شد؟

Payam, [۲۶.۰۴.۱۶ ۲۳:۰۱]
[In reply to Bijan Abdolkarimi]
استاد بزرگوار🙏🌺
پیام: این قسمت مرگ بنیاد ارزش ها همان بی متافیزیک شدن اخلاق ک نتیجه مستقیمش را مرگ اخلاق بیان میفرمایید,بدرستی بذهنم نمینشیند,آیا بشر بی بنیاد و متافیزیک خود نمیتواند ارزش های اخلاقی را بر چیزی استوار کند؟

بحث: با ظهرو رنسانس و سپس عصر روشنگری بشر همواره کوشیده است نظامی اخلاقی بر اساس خود انسان تأسیس کند. بزرگترین، مهم ترین و شگفت انگیزترین نظام اخلاقی سکولار و اومانیستی و بشرمحور از آن کانت است. این نظام اخلاقی (در کتاب نقد عقل عملی) فوق العاده و اعجاب انگیز است. اما وی نیز نهایتا ناچار شد پای خدا و الهیات را به عنوان تضمینی برای تحقق نظام اخلاقی اش به میان بکشد و نهایتا نیز فلسفه اخلاق اومانیستی وی شکست خورد. تاکنون هیچ نظان اخلاقی اومانیستی و سولاری شکل نگرفته است که بتواند متافیزیکی برای اخلاق فراهم آورد. (به کتابی با عنوان اگزیستانسیالیسم، دین و اخلاف که تحت نظارت اینجانب تألیف شده است رجوع کنیئد)

Moahmad Yaghobe, [۲۶.۰۴.۱۶ ۲۳:۰۲]
محمد یعقوب: جناب استاد تاریخ را انسانها همه با هم ساخته اند و در این فرایند طولانی تاریخ مجموعه عوامل متعددی مسیر تاریخ در زمانهای متعدد را شکل داده اند و شکی نیست که اراده ی انسانها در این نوع شکل دادن به تاریخ سهیم بوده است مگر اینکه انسان را همچون مومی بی اراده در دستان تاریخ بدانیم که هر طور تاریخ اقتضا کرده همانطور مسیر انسانیت را شکل داده است،و در رویدادگی تاریخی که ما بدان پرتاب شده ایم انسان را فاقد اراده ی مؤثر بدانیم. در زبان تئولوژیستها هم که بنگریم متأسفانه صاحبان آن تئولوژیها الهیات خود را حقیقت مطلق و از آنِ دیگران را ناحق مطلق پنداشته اند و این همان مصیبتی است که الهیات اسلامی هم از همان اوان به آن دچار شد و خود را کاملترین و مطلق ترین دین و در عین حال آخرین دین به حساب آورد ، آن چیزی که من سه شنبه ی گذشته هم بدان اشاره داشتم و گفتم توان برقراری ارتباط با پیروان سایر ادیان ابراهیمی و بینا متنیت آن در همان اوان اسلام ضعیف بوده است آن امری که پیامدهای منفی اش تا امروزه ی روز هنوز هم باقی است.

بحث: در ملاحظه شما دو بحث را از یکدیگر تفکیک کنیم: 1. رابطه انسان با تاریخ: هستوریسیم می گوید همه چیز تابع تاریخ است و این یعنی انکار آزادی. 2. ولونتاریسم (اراده گرا) می گوید انسان آزاد است و هر کاری می تواند بکند. 3. اما بنده معتقدم انسان عبارت است از : تاریخیت + استعلا (آزادی)
همانئ گونه که یکبار برای دکتر سروش نوشتم باید میان دو مفهوم تمییز قائل شویم: الف. هسیتوریسیتی یا حیث تاریخی بشر که بنده بر آن تکیه دارم (historicity) ب. تاریخ گرایی یا قول به اصالت تاریخ که به انکار آزادی انسان پرداخته می شود (historicism) .
همچنین میان چند گزاره باید تمییز قائل شد: 1. انسان هر کاری می تواند بکند (اراده گرایی یا ولونتاریسم)
2. انسان هیچ کاری [خارج از چارچوب های تاریخی] نمی تواند بکند. (جبرگرایی یا هیستوریسیسم)
3. انسان هر کاری [با توجه به امکانات تاریخی اش] نمی تواند بکند. (اندیشه هایدگر).
پس این که انسان هر کاری که بخواهد نمی تواند انجام دهد اصلا به این معنا نیست که انسان هیچ کاری نمی تواند بکند.
اما بحث دیگر شما در خصوص ضعف اسلام در ایجاد ارتباط با دیگر متون هم افق خویش مثل تورات و انجیل بوده است در جای دیگری باید پرداخته شود. اما فقط باید یادآوری کنم این پرسش مبتنی بر این مفروض است که همه روابط اجتماعی از سنخ رابطه علمی و نظری است و با بحث نظری می توان به ایجاد ارتباط با دیگر جریانات سیاسی و اجتماعی پرداخت. اما انسان چیزی بیش از منطق و استدلال است. اراده معطوف به قدرت و سلطه و … نیز بخشی از انسان است و با صرف ایجاد رابطه بینامتنی نمی توان با آنها مواجهه داشت.

مرتضی اشرفی: کانت غایت جهان(طبیعت)را انسان می داند. بالاخره وی پاسخی حداقلی به سوال های فوق داده.پاسخ خود را.

بحث: درست است که کانت پاسخ داده: اما پرسش این است: پاسخ های کانت تا چه حد واقعی و در عمل راه گشاست؟

MohammadReza, [۲۶.۰۴.۱۶ ۲۳:۲۵]
[In reply to Bijan Abdolkarimi]
محمدرضا: جناب عبد الکریمی! با لحاظ کردن این تعریف شریعتی را جزو کدام دسته می‌دانید؟

بحث: شریعتی هر چند فلسفه نخوانده بود اما بصیرت های فلسفی داشت لیکن زبانش فلسفی نبود.

Reza, [۲۶.۰۴.۱۶ ۲۳:۲۷]
[In reply to Bijan Abdolkarimi]
محمدیعقوب: جناب استاد از دیدگاه شما بنیادهای این تفکر معنوی به کدام حیطه تعلق میگیرد ؟ به حیطه ی زبان؟

بحث: به هیچ وجه. به حوزة انتولوژی (وجودشناسی)

محدیعقوب: جناب استاد از دیدگاه شما بنیادهای این تفکر معنوی به کدام حیطه تعلق میگیرد ؟ به حیطه ی زبان؟ ناخود آگاه؟ آیا شما هم به کمک عقل سوبژه محور این بنیاده ا را قرار نمی دهید و آیا در این صورت ما با پارادوکسیکال مواجه نمیشویم؟

بحث: سخن در این نیست که ما ذهنیت و وجه سوبژکتیو بشر را به تمامی کنار بگذاریم (که اساسا یک چنین امری شدنی نیست) بلکه سخن این است که این سوبژکتویته و سوبژکت ویسم بشر ا خفه مکند و دئستان برق خانه ما قطع شد و من کی برد را به سختی می بینم. احازه دهید بحث را در فته آیتده ادانه دهیم.
برق مجددا آمد.

محمدرضا: آیا نمیتوان خود طیفی دیدن فلسفه را یک نگاه کلی قلمداد کرد؟
بحث: پرسش را نفهمیدم.

آیدین ابراهیمی: سلام استاد گرانقدر,,,
سوال مشخص من این است: در روزگاری که از روشنفکری خلع ید شده و اساسا این مفهوم متعلق به عصر روشنگری به تاریخ پیوسته, شما چگونه روشنفکرانی که زادبوم فکری و اجتماعی ندارند, به تفکر عمیق دعوت میکنید, و آیا اساسا روشنفکری حیات دارد که ما دعوتش کنیم به جبران کاستی های گذشته؟ ضمنا روشنفکر تفکر عمیق را بر فلسفیدن ترجیح میدهد و از واقعیت به نظریه ارجاع میدهد نه بالعکس. ممنون

بحث: اولا چه کسی روشنفکر را خلع ید کرده؟ قاعدتا شما بحث را سیاسی محض که نمی فهمیدید؟ یعنی شما نیز می پذیرید که جریان روشنفکری متعلق به دهه های پیشین بوده است. همچنین مخاطب بنده روشنفکران یا وجه روشنفکری افراد نیست، بنده تلاشم بر این است که انسان و وجه انسانی افراد جامعه ام را مورد خطاب قرار دهم. ثالثاً، معنای این سخن شما را نمی فهمم که «روشنفکران تفکر عمیق را بر فلسفه ترجیح می دهند»؟. این تفکر عمیق چیست؟ باید رویش فکر کنیم/ تصورم این است که مراد شما از فلسفه «تفکر انتزاعی» است که روشنفکر با آن مخالف است. اما تفکر انتزاعی فلسفه نیست بلکه وراجی درباره فلسفه است. فلسفه اگر فلسفه در معنای راستینش باشد عین خودآگاهی است و نمی تواند انتزاعی باشد.

محمدرضا: شما چندین تعریف از دین ارائه کردید و سپس آخرین تعریف را دین قلم داد کردید
حالا اگر بخواهم نظرم را در باره دین بگویم خواهم گفت همه تعاریفی که از دین ارائه کردید در مجموع دین را شکل میدهد، هر کدام به درجه ای و تعریف کلی من از دین همین نگاه طیفی است.

بحث: این که «چیزی با چیزی ارتباط دارد» غیر از این است که «این چیز همان است». این که «هنر با سرمایه داری ارتباط دارد» [فرضا تابلوهای نقاشی مشهور در خانه سرمایه دارهاست، پولدارها به نمایشگاه ها و گالری ها می روند یا پولدارها گالری می زنند و …] غیر از این است که بگوییم «هنر و سرمایه داری یکی است». ما باید بکوشیم از خلط سرشت پدیدارها ممانعت کنیم و این یعنی پدیدارشناسی؛ یعنی حذف زوائد برای دیدن خود پدیدار.

دین و نادین (قسمت پنجم)

پنجمین نشست با عنوان «دین و ناـ¬دین» (بحث درباره ملاحظات و پرسش¬های باقی مانده از جلسات پیشین)، با حضور بیژن عبدالکریمی، در فضای تلگرام (در گروه های منسوب به وی)، فردا سه شنبه، مورخ 31/1/1395، از ساعت 22 الی 23.
دوستان! سلام.
1. بحث ما با عنوان «دین و ناـ دین» به پنجمین هفته کشید. ملاحظات و پرسش های بسیاری بدون بحث باقی مانده است. تردید داشتم که باز هم بحث این هفته با همین موضوع باشد یا نه. از یکسو تصورم این بود که بی پاسخ گذاشتن ملاحظات و پرسش های دوستان بی ادبی تلقی شود و از سوی دیگر دلنگران تکراری و خسته کننده بودن بحث بودم. پیام برادر عزیز و بزرگوارمان، جناب اقای موثق مبنی بر این که اگر بحث از دین تا یکسال هم طول بکشد ایشان استقبال خواهند کرد، برای بنده روشنایی بخش تعیین مسیر بود.
2. در هفته گذشته برادر بزرگوار دیگرمان، جناب آقای سروش درویشی، یکی از پرسش و پاسخ های خودشان با استاد بزرگ و عزیزمان، دکتر سروش را در گروه در اختیار همگان قرار دادند و خود همین امر پرسش و پاسخ های مفصلی را در گروه برانگیخت. از این بابت شخصاً از ایشان سپاسگزارم و از ایشان درخواست می کنم دیگر پرسش و پاسخ های خود را نیز با استاد بزرگوارمان، جناب سروش ــ که به گردن همه ما حق معلمی دارند ــ در خصوص انتقادات شان به اینجانب در اختیار دوستان ادمین یا بنده قرار دهند، تا نشستی از جلسات هفتگی مان را به بحث و تأمل در باره آنها اختصاص دهیم.
3. تجربه کامنت آقای سروش درویشی ایده ای را به ذهن بنده متبادر کرد که تحقق آن هر چند غیرممکن نیست لیکن به خوبی آگاهم که در عمل با چه دشواری ها و موانعی روبروست. اما شاید به برکت وجود دوستانی چون آقای درویشی این امر امکان پذیر گردد: تقاضایم از همه دوستان این است چنانچه با برخی از صاحب نظران و اندیشمندان جدی کشورمان رابطه نزدیکی دارند از آنان برای حضور در نشست های هفتگی مان دعوت نمایند. این بزرگان یا می توانند متکلم وحده باشند و همه ما بسان یک دانشجو در برابر آنان زانوی ادب زده، و نیوشای اندیشه های گهربارشان باشیم یا چنانچه اگر به بنده در مقام یک دانشجو اجازه دهند در حضور شما عزیزان و با مشارکت همه شما دوستان، به بحث و گفتگوی دوستانه بنشینیم. اما اگر چنانچه به هر دلیلی از دلایل، از جمله قابل ندانستن حضور در گروه ما، از پذیرش دعوت ما مغذور بودند، ما می توانیم برای یک نشست و برقراری یک گفتگوی فرهنگی به گروه های منسوب به این بزرگان بپیوندیم. حتی دریافت یک یادداشت انتقادی از ایشان می تواند همه ما را مفتخر و مشعوف ساخته، زمینه ای را برای بحث و گفتگو لیکن در غیاب آنان فراهم آورد.
4. اما مشکلی در حرکت فرهنگی ما در گروه های مان وجود دارد. ما به کمک یکدیگر بحث و تأملاتی را سامان می دهیم. لیکن هر هفته افرادی تازه به جمع ما می پیوندند. گسترش گروه و ورود افراد جدید باعث بسی مباهات است و همه آنان لااقل بر من منت دارند و قدم بر رواق چشمان بنده می گذارند و وجود نازنین یکایک شان برای همه ما عزیز هستند. مشکل عملی اینجاست که دوستان تازه وارد ملاحظات و پرسش هایی را مطرح می کنند که قبلا و بارها در گروه به بحث گذاشته شده است. لذا نه می توان همه آن بحث را تکرار کرد و نه می توان به ملاحظات و پرسش عزیزان تازه وارد به حکم ادب بی تفاوت بود. دوستان محبت کرده، راهنمایی کنند که وظیفه بنده در این خصوص چیست؟ آیا دوستان محترم ادمین در این مورد می توانند کاری کنند؟ آیا خود اعضا، و در واقع صاحبان اصلی، گروه باید کاری انجام دهند؟ لطف بفرمایید و بگویید وظیفه بنده در این میان چیست؟
ادامه بحث:
1. برای نشان دادن مشکلی که به آن اشاره کردم، یعنی ارائه یکی از مواردی که موضوعات و ملاحظات انتقادی تکراری در گروه ها مطرح می شود، به انتقادات برادر بزگوارم، جناب دکتر امین ارژنگ اشاره می کنم، که بعد از چهارمین جلسه نشست بحث از «دین و نا ـ دین» به ما پیوستند و طبیعتاً مباحث یک ماه قبل را به منزلة مقدماتی برای بحث در خصوص مسأله تاریخی بنی قریظه رؤیت نفرموده بودند. نظر به این که انتقادات ایشان اساسی بود، بر خلاف سنت خودم، اصل نظم در ترتیب به بحث گذاشت ملاحظات دوستان (بر اساس تقدم و تأخر زمانی طرح ملاحظات از جانب دوستان) را زیرپا گذاشته، به طرح نکات انتقادی ایشان می پردازم:
ارژنگ: تا آنجا که من مطلب را [در خصوص رویداد تاریخی بنی قریظه] خواندم درونمایه استدلال جناب دکتر [عبدالکریمی] بر رد روایت این بوده که یک یهودی زاده اول بار آن را روایت کرده… بر همین اساس می توان استدلال کرد که این روایت محتملا درست است چرا که نه از سوی قدرت حاکم بلکه از سوی شکست خورده ی جنگ روایت شده؛ علاوه بر این اینکه اکثر مورخان بزرگ اسلام چنین روایتی را نقل کرده اند، دلیل دیگری بر صحت آن است.
بحث: این انتقاد مبتنی بر این مفروض است که حکومت و قدرت حاکم بنی عباس در ادامه و استمرار حرکت محمد بوده است، لذا گزارش یک یهودی¬زاده که از جانب گروه شکست خورده است از روایت قدرت حاکم محتملاً قابل اطمینان تر است. لیکن این مفروض بسیار مورد چالش است. این که آیا قدرت سیاسی بنی عباس را ادامه جنبش محمد بدانیم قابل تردید است. اگر مراد زمان خود زندگی محمد باشد، یهودی ها قدرت برتر بودند و محمد در موضع ضعیف تری قرار داشت. همچنین، استفاده از منطق فوکویی برای تبیین رویداد بنی قریظه در اینجا با نوعی خلط مباحث همراه است. اگر کسی بگوید امروز یهودی ها و اسرائیلی ها قدرت قالب و مسلمانان قدرت ضعیف تر هستند لذا روایت آن یهودی زاده قابل قبول نیست، شما چه خواهید گفت؟ بی تردید پاسخ خواهید داد که مناسبات قدرت در روزگار ما چه ربطی به قرن دوم هجری (یعنی زمانی که ابن اسحاق کتاب سیره را نوشته است) دارد؟ دقیقا پاسخ بنده نیز همین است. مناسبات قدرت در قرن دوم هجری چه ربطی به مناسبات قدرت در زمان زندگی محمد دارد؟ محمد در جنگ خندق در شرایط بسیار ضعیف تری از قدرت یهودیان و قریش قرار داشت.
همچنین، دکتر ارژنگ در مسیر مباحث تاریخی ما حضور نداشتند. توضیح داده شده بود که ماجرای بنی قریظه فقط یک راوی دارد و آن ابن اسحاق است و دیگر مورخان به وی استناد کرده اند و غالبا نیز نسبت بدان بی تفاوت یا منتقد بوده اند (به مباحث تاریخی گذشته رجوع شود)

ارژنگ: بحث من این نیست که کشتار رخ داده یا نه، پرسشم این است که هیچ ملاکی برای اقناع ذهن یک فلسفه خوانده برای رد یا قبول یک روایت تاریخی در سنتی که تئوزوفی (چیزی میان واقع نگاری و افسانه بافی) جای تاریخ نگاری را گرفته وجود ندارد، و نتیجه میگیرم هرگونه جبهه گیری له یا علیه یک روایت نمی تواند مبنایی غیر از مواجهه ایدئولوژیک یا تئولوژیک داشته باشد. به نظرم چنین جهت گیری همانقدر که توسط یک فقیه یا متکلم شایسته و مناسب است، توسط یک استاد فلسفه که همواره مواجهه ایدئولوژیک و تئولوژیک را نقد زده ناهنجار می نماید.

بحث: این ملاحظه انتقادی دکتر ارژنگ با بیانهای گوناگونی نیز از جانب دوستان دیگر نیز مطرح شده بود. در این پرسش سخن درستی با نکات و نتایج بسیار نادرستی خلط شده است.
سخن درست ایشان این است که «ما درباره بسیاری از رویدادهای تاریخی اطلاعات نادقیق و حتی ضد و نقیضی داریم». این سخن کاملا درست و بجاست. لیکن آقای ارژنگ این سخن درست را با سخن ناحقی آمیخته اند: «هیچ ملاکی برای اقناع ذهن یک فلسفه خوانده برای رد یا قبول یک روایت تاریخی در سنتی که تئوزوفی (چیزی میان واقع نگاری و افسانه بافی) جای تاریخ نگاری را گرفته وجود ندارد». حال پرسش بنده از ایشان این است: آیا این صرفاً تاریخ های سنن تئوزوفی (تئولوژیک) است که واقع انگاری و افسانه بافی خلط شده است یا در همه تاریخ های غیرتئوزوفی (غیرتئولوژیک) مثل تاریخ یونان باستان، تاریخ سرخ پوست های امریکایی یا قبالیل آفریقایی و … یک چنین خلط میان افسانه وواقعیت تاریخی وجود دارد؟ راه دور نرویم: ایا همین امروز، با وجود بی شمار رسانه و رشد معرفت علمی و تاریخی و کتاب و ضبط صورت و دوربین فیلم برداری و غیره، می توانیم به نحو دقیق، متقن و فارغ از هر گونه ضد و نقیض گویی تاریخی در برابر حوادث و رویدادهای اجتماعی و تاریخی، مثل جنگ ایران، حادثه مشروطه، حوادث سوریه، ماجرای مک فارلین، رابطه روسیه و آمریکا و غیره سخن بگوییم؟ بنابراین وجود معضلات هرمنوتیکی و تاریخی در فهم رویدادهای تاریخی به تاریخ های تئوزوفی و جوامع دینی منحصر نمی شود.
اما آقای دکتر ارژنگ از این سخن درست نتیجه¬گیری بسیار نادرستی کرده اند: ایشان می فرمایند: «نتیجه میگیرم هرگونه جبهه گیری له یا علیه یک روایت نمی تواند مبنایی غیر از مواجهه ایدئولوژیک یا تئولوژیک داشته باشد». معنای سخن ایشان این است که به دلیل وجود موانع هرمنوتیکی و تاریخی، هر گونه قضاوت تاریخی مبتنی بر جهت گیری های پیشین ارزشی، اعتقادی، ایدئولوژیک و تئولوژیک شخص است. نتیجه این سخن آقای ارژنگ این است که هیچ گونه «عینیت» تاریخی وجود ندارد یا اگر نیز وجود داشته باشد ما نمی توانیم بدان دست یابیم، بلکه تنها بر اساس جهت گیری های ایدئولوزیک و تئولوژیک خود، و نه بر اساس عینیت و واقعیت تاریخی، می توانیم به گزارش و تفسیر روایت های تاریخی بپردازیم. به بیان دیگر، مطابق این تلقی (یعنی با انکار وجود عینیت و واقعیت تاریخی) علم تاریخ را از اساس منکر شده، تاریخ را به منزلة یک منبع معرفتی از دسترس بشر خارج ساخته ایم. تصور نمی کنم دکتر ارژنگ بخواهند بگویند «علم تاریخ به دلیل وجود روایت های ضد و نقیض و نیز به دلیل آمیختگی واقعیت و افسانه و اسطوره، و نیز به دلیل گرانبار از ارزش بودن قضاوت های تاریخی از اساس بی فایده و بی ثمر است».
لذا به هر دلیلی از دلایل که علم تاریخ مفید و مؤثر است علم تاریخ اسلام، به منزله بخشی از علم تاریخ به طور کلی، می تواند معرفت افزا باشد.
نتیجه گیری انتقادی آقای دکتر ارژنگ بر اساس مقدمات پیشین خودشان چنین است: «به نظرم چنین جهت گیری همانقدر که توسط یک فقیه یا متکلم شایسته و مناسب است، توسط یک استاد فلسفه که همواره مواجهه ایدئولوژیک و تئولوژیک را نقد زده ناهنجار می نماید.»
اما تصور می کنم این نتیجه گیری بر اساس مقدمات نادرست پیشین بوده است. و نیز تصور می کنم، بر اساس ملاحظات گفته شده، نتوان با مقدمات ایشان و لذا نتیجه گیری انتقادی ایشان موافق بود. به بیان ساده تر، با ایشان کاملا موافقم که هر گونه مواجهه ایدئولوژیک و تئولوژیک با تاریخ، چه از جانب یک متلک یا فقیه و چه از جانب یک معلم فلسفه محکوم است، اما از این امر نمی توان نتیجه گرفت هر گونه مواجهه با تاریخ محکوم است. تنها در صورتی می توان مواجهه یک معلم فلسفه را با تاریخ محکوم کرد که نشان دهیم مواجهه او با تاریخ ایدئولوزیک یا تئولوژیک بوده است.

ارژنگ: متاسفانه یا خوشبختانه به دلیل پاک شدن حافظه تلگرام تمام بحث درباره ی حادثه بنی قریظه را پیش رو نداشتم تا بخوانم… اما با همین چند خطی که از بحث خواندم دچار سر درگمی و تعجب شدم:
1 . چه شده که یک معلم یا محقق فلسفه در قامت یک تاریخ دان با تکیه بر روش های علم تاریخ به رد یکی از روایات به نفع روایت دیگر می پردازد؟

بحث: اینجانب به هیچ وجه خواهان آن نبودم که وارد حوزة مباحث تاریخی، که خارج از صلاحیت ها ی علمی بنده است، گردم. لیکن، اصرار برخی از عزیزان گروه، از جمله آقای علی رضا موثق بود، که معتقد بودند طفره رفتن از ورود به مباحث تاریخی بحث اینجانب را در خصوص سرشت دین و نادین انتزاعی و ناقص باقی می گذارد. این مسیر دیالکتیکی بحث بود که بنده را وادار به ورد به یک بحث تاریخی کرد.
ارژنگ: 2. پرسش ابتدایی این است آیا در تاریخ تک صدایی خاورمیانه بعد از اسلام، جایی که کوچکترین صدای مستقلی توسط خلفا و حاکمان به شدیدترین شکل ممکن سرکوب شده، چیزی به نام وقایع نگاری محلی از اعراب دارد یا خیر؟ آیا با فرض اینکه جعل احادیث و روایات بلافاصله بعد از رحلت پیامبر شروع شد، یک استاد فلسفه می تواند به یک روایت تکیه کند یا آن را رد کند؟ گویی در این سنت چیزی به نام وقایع نگاری ممکن بوده! یا اینکه آن به اصطلاح مورخان، محققانی مستقل یا بی غرض و مرض بوده اند!… وقتی چنین اختلاف عظیمی در دو روایت غالب (شیعه و سنی) از اوخر زندگی پیامبر و بعد از رحلت او وجود دارد، یک استاد فلسفه با تکیه بر چه روشناسی و به اعتبار کدام ملاک معرفت شناسانه وارد این گود شده که اثبات کند فلان روایت درست است یا غلط؟

بحث: این نکته که در عالم اسلام تک صدایی بوده و هر گونه صدای متفاوتی از جانب نظام های خلافت سرکوب شده است و لذا چیزی به نام وقایع نگاری محلی از اعراب وجود ندارد، سخن کاملاً درستی است. لیکن اولاً، این تک صدایی تا قبل از عالم مدرن در همه سنن تاریخی ودر فرهنگ ها، از جمله در تاریخ غرب و در عالم مسحیت و نیز در دیگر تاریخ ها دیده می شود و اختصاص به تاریخ و عالم اسلام ندارد. ثانیاً، همان گونه که گفته شد، این که در روزگاران ماقبل مدرن وقایع نگاری های علمی وجود نداشته است، سبب انکار وجود عینیت واقعیت های تاریخی و لذا سبب بی اعتباری علم تاریخ و تلاش های ما برای درک واقعیت های تاریخی نمی شود.
اما در ملاحظة آقای ارژنگ دو پرسش بسیار اساسی وجود دارد: الف. در خصوص فهم تاریخیت (هسیتوریستی) همه رویدادهای تاریخی، از جمله رویدادهای تاریخی مربوط به ادیانی چون اسلام، ملاک ما برای تعیین صحت و سقم یک گزارش تاریخی و ترجیح یک روایت بر رواین دیگر چیست؟ ب. آیا یک معلم فلسفه می تواند بدون پشتوانه های روش شناختی و معرفت شناختی وارد کارزار روایت های گوناگون شده و روایتی را بر روایتی دیگر برگزیند؟
تصور می کنم پاسخ هر دو پرسش را خود آقای ارژنگ در قسمتی از سخنانشان داده اند: «متاسفانه یا خوشبختانه به دلیل پاک شدن حافظه تلگرام تمام بحث درباره ی حادثه بنی قریظه را پیش رو نداشتم تا بخوانم… اما با همین چند خطی که از بحث خواندم دچار سر درگمی و تعجب شدم».
به بیان دیگر، بنده، خود بیش از هر کس دیگری در چند جلسه گذشته تأکید داشتم که بدون تعیین تکلیف در حوزه مبادی وجودشناختی، معرفت¬شناختی، انسان¬شناختی و روش¬شناختی نمی توانیم نزاع ها و مناقشات تاریخی را سروسامانی بخشیم. به همین در چند جلسه به بحث از هفت رهیافت به دین و تلقی دین به منزله با فرهنگ، به منزله یک نظام تئولوژی، به منزله یک ایدئولوژی، به منزله یک ابژه شناسایی، به منزله مجموعه ای از آداب و رسوم و شعائر، به منزله اخلاق و نهایتا به منزله یک امکان در برابر اگزیستانس انسان و یک شیوه تحقق نحوه هستی آدمی پرداختیم و تمایزات دین یا تفکر دینی و معنوی را با دیگر مقولاتی که شبیه دین هستند لیکن دین نیستند و ما از آن به «ناـ دین» تعبیر کردیم، بازگو کردیم. همچنین گفتیم بدون تجربه زیست دینی ما نمی توانیم سر مناقشات تاریخی رابه بالینی بگذاریم و مفصلا در خصوص شایعه ای مبنی بر «رشوه گرفتن عبدالکریمی» بحث کردیم و این پرسش را مطرح کردیم که چرا حتی یک نفر از اعضای گروه های ما نتوانست خبر رشوه گرفتن عبدالکریمی برای دادن نمره به یک دانشجو را بپذیرد؟ در صورتی که پذیرش این خبر نه به لحاظ منطقی و نه به لحاظ تاریخی منعی نداشت؟ نتیجه گیری ما این بود کسی که «حیات فرهنگی» را تجربه کرده باشد با شایعه مذکور به گونه ای برخورد خواهد کرد و کسی که فاقد تجربه زیسته فرهنگی است با خبر مذکور گونه دیگری مواجه خواهد شد. لذا تعیین تکیلف در خصوص روایاتگوناگون تاریخی در حول وحوش زندگی محمد تا حدود زیادی بستگی به تجربه یا عدم امکان تجربه زیست دینی دارد.
همچنین ما مباحثی در خصوص «علم مقدس» و «وحدت و این همانی حکمت و اخلاق» را (با کمک از آموزه سقراطی ـ افلاطونی «وحدت آگاهی و فضیلت») برای یافت مبانی وجودی و وجودشناختی و معرفت شناختی به منظور ورود به مباحث تاریخی مطرح کردیم. حتی می خواستم به طرح مباحثی در خصوص موانع هرمنوتیکی فهم کتب مقدس و قضاوت اخلاقی در باره برخی از آیات به منزله مقدمه ضروری دیگری برای مباحث تاریخی بپردازم که انتظار و فشار دوستان سبب شد تا از آن مباحث صرف نظر کنم. به هر حال از دوستانی چون دکتر ارژنگ خواهانم به مطالب پیشین که در کانال وجود دارد رجوع کنند یا به بنده یادآوری کنم تا برایشان ارسال کنم.

ارژنگ: از این نقدها که بگذریم من از دکتر عبدالکریمی سوالات عمیق تری دارم که خود نیز درگیر آنها هستم.
1- من به عنوان دانشجوی فلسفه می توانم مهمترین دستاوردهای فکری افلاطون یا کانت را دسته بندی و بیان کنم… می توانم ایده های بنیادین کانت را که مختص اوست بیان کنم… پرسشم این است آیا به نظر جناب دکتر می توان انتظار چنین ایده ها یا دستاوردهایی از یک متن دینی داشت یا خیر…؟ آیا مثلا در مورد اسلام می توان گفت فلان ایده مختص اسلام است و از این جهت بالفرض از ادیان دیگر پیشی گرفته… . سوالم را از یک منظر دیگر و رساتر می پرسم، آیا می توانید برای دانشجویتان از دستاوردهای هستی شناسانه ی اسلام بگویید؟

بحث: در اینجا دو تا پرسش مطرح شده است: الف. آیا می توان گفت کتب مقدس دارای ایده ها و آموزه ها و بصیرت هایی هستند که در دیگر متون دیده نمی شود؟ پاسخ بنده این است: یقیناً و مطلقاً آری. یعنی در کتب مقدس بصیرت ها و تجربه ای از هستی، انسان و زندگی وجود دارد که به هیچ وجه در دیر سنن تاریخی دیده نمی شود. برای من سوال آقای ارژنگ مثل این می¬ماند: آیا مسیح یا محمد انجیل و قرآن حرف هایی دارند که افلاوطن و ارسطو وکانت و هگل و ویتگنشتاین نگفته باشند؟ پاسخ این است: یقیناً. مگر می توان نحوه مواجهه دینی مسیح با جهان را فرضاً با نحوه مواجهه متافیزیکی فیلسوفان در سنت متافیزیک غربی یکی دانست؟
ب. پرسش دوم آقای ارژنگ: آیا می توان مدعی شد در اسلام و قرآن ایده هایی وجود دارد که در تورات و اناجیل وجود ندارند؟ پاسخ بنده: یقیناً. هر سنت تاریخی را می توان با دو چشم مورد ملاحظه قرار داد» 1. با چشم وحدت بین 2. با چشم کثرت بین. سقراط، افلاطون، دکارت، کانت، هگل و ویتگنشتاین همه متعلق به سنت متافیزیک غربی هستند. همه آنها علی رغم اختلافات شان در سنت نظری و تاریخی واحدی قرار دارند، سنتی که از آن به سنت متافیزیک غربی تعبیر می کنیم. اما علی رغم این که همه آنها فیلسوف بوده و به سنت واحد متافیزیک غربی تعلق دارند، لیکن هر یک با دیگری متفاوتند و تفکر هر یک از آنها رنگ و بوی خاص خودش را دارد. در خصوص ادیان ابراهیمی نیز چنین است. ابراهیم، موسی، عیسی و محمد همه متعلق به سنت نظری (دینی) و تاریخی عبری¬ـ¬سامی¬ـ¬یهودی هستند، یعنی همه آنها به یک سنت تاریخی واحد تعلق دارند. همان گونه که کانت میراث دار سنت متافیزیکی پیش از خودش است (و اساسا هیچ انسانی به دلیل حیث تاریخی نحوه هستی انسان نمی تواند میراث دار تاریخ، فرهنگ و سنت پیش از خودش نباشد) محمد و اسلام نیز میراث دار سنت دینی و تاریخی قبل از خودش است. لذا تعجبی ندارد که میان اسلام ومسیحیت و یهودیت (میان محمد، مسیح و موسی و ابراهیم) هم¬افقی های بسیاری وجود دارد. اما در همان حال که آنها در افق تاریخی و فرهنگی مشترکی قرار دارند، هر یک از آنها از تجربه بنیادین و زیستة خاص خودشان برخوردارند. [دوستان، متوجه هستند که زبان و تفکر بنده در اینجا و تعابیری که برای توصیف محمد، عیسی یا موسی و نیز کتب مقدس و ادیان آنها و نسبتی که میان آنها وجود دارد به کار می برم به هیچ تئولوژیک و اعتقادی نیست بلکه تا آنجا که برایم مقدور باشد می کوشم با زبانی تاریخی و پدیدارشناسانه سخن بگویم].
از قضا یکی از وظایف ما شرقی های مسلمان [باز هم از تعابیر «شرقی و مسلمان» نه به عنوان ترم های ارزشی و اعتقادی بلکه به عنوان بخشی از مجعولیت و رویدادگی تاریخی خودمان استفاده می کنم، همان گونه که می گوییم ما ایرانی ها، ما جهان سومی ها، ما ساکنان کره زمین و …] این است که تجربیات بنیادین بنیان¬گذران سنت تاریخی خود، از جمله مسیح و محمد، را مورد بازفهمی و بازتفسیر و صورتبندی دوباره متناسب با زیست جهان مدرن قرار دهیم. علی الحساب می توانم بگویم، هگل غایت تمام فلسفه را غلبه بر تعارضات و ناسازگاری ها و آشتی با جهان می دانست و نیچه نیز تمام تلاشش آری گویی به زندگی و جهان و رسیدن به مقام صلح کل با هستی بود (یعنی همان چیزی که در سنت معنوی ما از آن به «مقام رضا» و «مقام صلح کل» تعبیر می گردد. حال به تعبیر محمد در لحظه مرگش بنگرید: «لبیک یا رفیق اعلی!». محمد جهان و خدایش را به رفیق اعلی و برترین دوست تعبیر می کند. این تعبیر اوج آشتی با جهان را نشان می دهد و همین صلح و آشتی با جهان (آن هم نه در معنای سلبی رواقی یا بودایی بلکه در معنایی ایجابی و مثبتش) سبب کنش¬گری و تأثیرگذاری عظیم تاریخی او می شود. همچنین در اسلام، در مقایسه با دیگر ادیان، توحید و تفکر تنزیهی اوج می گردد. در تجربه محمد و اسلام امر مطلق آن چنان چیره است که دیگر هیچ چیز، حتی خود محمد به چشم نمی آید. این اندیشه، یعنی خسیت، عبودیت و پیوند فقط و فقط در برابر امر مطلق، به فرد آنچنان آزادگی و رهایی می بخشد که هیچ چیز و هیچ افقی نمی تواند وی را به بند کشد. به اعتقاد راسخ من ظهور فاشیسم مذهبی در کشور ما امکان پذیر نیست، زیرا توحید محمد اجازه نمی دهد و هم اکنون نیز دست پروردگان توحید محمد بزرگترین مانع بسط استبداد دینی به نام دین محمد است. روشنفکران سکولار ما این حقیقت را کم تر می بینند. لذا آنان به جای فهم و بسط تجربه محمد خواهان ریشه کردن تجربه اصیل او از هستی، جهان و زندگی در این فرهنگ و در این تاریخ هستند.

ارژنگ: سوالهایم در این باره فراوان اند اگر به همین اندازه پاسخ دهید هم ممنون میشوم و هم سعی میکنم سوالاتی جدی تر و فلسفی تر بپرسم.

بحث: همواره چشم انتظار خواندن و آموختن پرسش های جدی و فلسفی شما هستم.

مونا: چطور به گزارش علی، محمد شجاعانه شمشیر میزد ولی حتی یکنفر نکشت ؟ اینم از معجزاتشونه ؟
بحث: در این پرسش نوعی استهزا وجود دارد. خوب! گزارش های تاریخی به ما می گویند که محمد جز یک نفر را در جنگ احد زخمی نکرده است. خشم و نفرت ضد سنت تاریخی به ما اجازه مواجهه آزادانه تر با تاریخ خودمان را نمی دهد.

مسیحا کردستان: ادامه در باب روشنفکر دینی و بنی قریظه
همان شیخی که شکر میخورد واز کراماتش این بود که میگفت شیرین است:
روزی درجمعی از مریدان و مردم، تنها از روی هوس گفت: پرنده ای دیدم که عوعو میکرد. از جمع مردی شک کرد وگفت:چطور ممکن است؟
یکی ازمریدان که شیخ را در فشار دید گفت:اگر شیخ گفته حتما اتفاق افتاده.
پس باید عقابی بوده باشد که توله سگی را به چنگال و منقار گرفته و من نیز (از روی ایمان وعلاقه به شیخ) شهادت میدهم که که دیدمش.آری این است داستان تعصب و علاقه. از برتراند راسل نقل است: اگر مهمترین نکته برای قضاوت این است که دربررسی هر موضوعی تنها باید واقعیت ها را لحاط کرد، وهیچ وقت اجازه ندهید که آنچه راکه خودتان دوست می دارید ,حقیقت بپندارید, حتی اگر حقیقت بودنش را برای بشر, بیشتر می پسندید, این نوع نگاه منحرفمان میکند…
بحث: متوجه سخن آقای کردستان نشدم. آیا تعصب چشم بنده را در دیدن وقایع تاریخی کور کرده است؟ آیا بنده با زبانی تئولوژیک بحث کردم؟ از شما خواسته بودم هر جا که مفروضات تئولوژیک بنده دخیل است به بنده تذکر دهید؟ به طور کلی نگویید عبدالکریمی متعصب است. بفرمایید بنده در کجا تعصب ورزیده ام؟

محمد یعقوب: پرسش بنده ار آقای دکتر این است که با توجه به آسمانی بودن دین یهودیان و خود اسلام چرا پیامبر اسلام نتوانست چنان تعامل درون متنی و بینامتنی با آیین آنان داشته باشد که به جای دشمنی با یهودیان بذر دوستی و اتحادی از همان اوان میان این ادیان ابراهیمی کاشته میشد!
بحث: اساساً سنت یهودی ـ عبری ـ سامی یک سنت بزرگ است و دو دین مسیحیت و اسلام نیز در سنت ادیان سامی ـ یهودی هستند. این سه دین هم خانواده هستند. ادیان وقتی روح خود را از دست می دهند خود مانع بزرگی در برابر هر گونه تجربه اصیل دینی قرار می گیرند. مسیح نیز نتوانست با یهودیان دیالوگ بینامتنی داشته باشد و نهایتا مسیح به واسطه همکاری یهود با رومیان به صلیب کشیده شد. گاه حامیان یک دین اسمانی از هر گونه ماتریالیسم و الحاد خطرناک تر می شوند. برای نمونه امروز من خود را به مراتب به ژان پل سارتر ملحد و فوئر باخ ماتریالیست و مارکس ضد دین نزدیکتر می دانم تا به داعشیان مسلمان و طالبانی های پیرو قرآن و بوکوحرام¬ها و الشباب هایی سنت گرا.
همچنین، در پرسش شما یک مفروض بزرگ اما نه چندان درست وجود دارد. پرسش شما بیان این مفروض است که تو گویی تمام تاریخ و چالش های آن نزاعی فکری، معرفت شناختی، هرمنوتیکی و بینامتنی است. لیکن، حب و بغض ها، حفظ جایگاه ها و منفعت پرستی ها و قدرت طلبی های بشر، از جمله متولیان دین، نیز بخش مهمی از تاریخ اند. در روزگار ما نزاع میان روشنفکران با قدرت های سیاسی یا نزاه میان قدرت های سیاسی در عرصه داخلی و بین المللی صرفا نزاعی نظری و هرمنوتیکی بر سر تفسیر یک متن نیست.

از طرف دیگر، محمد یهودیان و مسیحیان را دعوت به این کرد بیایید به کسی ایمان بیاوریم که همه ما وی را می پذیریم یعنی حول آیین حنیف «ابراهیم» با یکدیگر وحدت پیدا کنیم، اما این دعوت از جانب یهودیان مورد استقبال قرار نگرفت.

محمد یعقوب: به نظر میرسد آقای دکتر شما به بررسی بنیادهای هستی شناسانه و وجود شناسانه برگردید اگر اثبات بشه که این دین آسمانی است و قرآن وحی است و قطع یقین کلام خدای خالق است هر آنچه که بعدها در تاریخ این دین رخ میدهد قابل تحمل خواهد بود در غیر اینصورت اثبات یا نفی این مسائل تاریخی راه به جایی نخواهد برد.

بحث: با شما موافقم که بحث تاریخی بدون توجه به مبانی هستی شناسانه و معرفت شناسانه و وجودی نمی تواند ما را به جایی رساند، لیکن به مباحث تاریخی نیز نمی توان بی تفاوت بود. نکته دیگر این که ما باید در خصوص مفاهیمی چون «متن مقدس»، دین آسمانی، نبی، بعثت و رسالت و …. باید بازاندیشی ها و بازتفسیرهای دیگری داشته باشیم . ما نیازمند یک شیفت پارادایمی هستیم. این پژوهش های تاریخی مقدمات یک شیفت پارادایمی را برای ما فراهم می سازد تا معانی جدیدی از آسمانی بودن، قدسی بودن و غیره بفهمیم. اگر بگوییم این دین آسمانی و این کتاب کلام خداست، آناه همه امور منسوب به اسلام و وحی و قرآن و نبی را بپذیریم، چه بسا سر از داعشی گری و طالبانیسم درآوریم.

سام: آیا نبی همه اقول و سخنان و اعمالش درست بوده است؟
اسپینوزا: این پرسش به گمانم آغاز جنبش روشنفکری و روشنگری اسلامی می تواند باشد، نسبت دین ورزی با عصمت چیست، آیا مطلقا باید باور به عصمت بزرگان دین داشت و به دین باور داشت یا اینکه قایل بودن به عدم عصمت پیامبر کل جریان باور دینی را زیر سوال می برد؟ به گمانم آغاز به تشکیک در عدم عصمت می تواند کل جریان دینی را متزلل کند اما روشنفکری دین تفکری بین این دو است، گویی خود را نسبت به ایرادات پیامبرانه بی اعتنا نشان می دهد یا اصولا به لحاظ تاریخی رد می کند، گاهی هم دست به توجیه می زند( دراین مورد خاص با روحانیون وجه اشتراک دارد، چنانچه اصولا در جنبه های بس وسیع اشتراک دارند). اما اصل روشنفکری مبنی بر بی اعتنایی نسبت به اشکالات امامانه و پیامبرانه است، و تمرکز او بر وجه معناشناختی و عرفانی دین است تا پوسته و ظاهر آن ( وجه اختلاف با روحانیون) حداقل چنین نگرشی حداقل فضا را می تواند برای همگرایی با تفکر انسانگرایی و تجدد خواهی و مدرنیسم باز کند.

بحث: ما نیازمند بازفهمی، بازتفسیری و تعریف دوباره بسیاری از مفاهیم، از جمله نبی، رسول، بعثت و نیز مفهوم «عصمت» هستیم. اگر یک چنین شیفت پارادایمی صورت پذیرد پرسش شما نیز یا طرح نخواهد شد یا پاسخ شایسته خاص خودش را خواهد یافت. سوال شما در واقع نقدی به آموزة «عصمت و خطاناپذیری» نبی است که در نظام های تئولوژیک وجود دارد، همان نظام های تئولوژیکی که بنده در صدد نقد بنیادین آنها هستم. لااقل، همان گونه که سوره عبس و تولی نشان می دهد، وقتی نبی بر فرد نابینایی اخم کرد، قرآن وی را نکوهش می کند. این پاسخ در خصوص پرسش شما می تواند بسیار درس آموز باشد. اما به طور خلاصه، به تصریح خود قران محمد بشری مثل دیگران است. لذا باید به همه نتایج و لوازم بشری وی ملتزم بود.

تیرداد: عبدالکریمی چه باید بکند؟
سام: واقعبین¬تر شود . بطور مثال وقتی موضوعاتی مثل تحقیق در امر استعلا¬یی و تفحص برای یافتن راههای غلبه بر سوبژکتیویسم در درونش در حال گذار است ، دریابد که در دنیای اطرافش چه میگذرد.
بحث: اندیشیدن در خصوص وجود یا عدم وجود حقیقتی استعلایی، و امکان یا عدم امکان گسست از سوبژکتیویسم مباحثی فلسفی و متافیزیکی است. بی تردید فلسفه نمی تواند از واقعیت ها و زندگی جدا و مستقل باشد. خود طرح وجود حقیقتی استعلایی و بحث از امکان یا عدم امکان گسست از سوبژکتویسم به جهت توجه به یکی از بزرگترین واقعیت های زندگی بشر امروز است: یعنی نیهیلیسم. آیا نیهیلیسم و بی معنای جهان و زندگی امری غیرواقعی و بیگانه از ندگی انسان های روزگار ما از جمله زندگی ما ایرانیان است؟
سام می گوید: «عبدالکریمی باید واقع بین تر باشد. … باید دریابد که در دنیای اطرافش چه میگذرد. … عبدالکریمی باید اول همانطور که گفتم زمان حال واقعی را دریابد.».

بحث: سام عزیز! آیا براستی مشخص است واقعیت چیست؟ اگر معلوم است واقعیت چیست و اگر معلوم است آنچه شما می انگارید عین واقعیت و آنچه دیگرانی چون بنده می انگارند ناواقعیت است، پس این همه بحث و گفتگو چرا؟ آیا براستی واقعیت در جیب شماست؟ این واقعیتی که شما می بینید و بنده نمی بینم چیست؟ مرادتان استبداد دینی است؟ مرادتان بحرانی است که در سنت تاریخی ما ظهور یافته است؟ آیا اینها واقعیت هایی است که از چشمان امثال بنده پنهان مانده و جوانانی چون شما می بینید؟
سام عزیز! قبل از انقلاب همه فکر می کردند حقیقت مثل روز روشن است: حقیقت این است: شاه باید برود. شاه رفت و امروز همه خود را خوابگردهایی می دانند که واقعاً نمی دانستند که چه می کنند و چه می خواهند. دوست دارم کتاب «53 نفر» بزرگ علوی را بخوانید. این کتاب زندگی پنجاه و سه نفر از اسطوره های این ملت بوده است. اما امروز که زندگی آنها را می خوانید احساس می کنید که با 53 دن کیشوت مواجه هستید!
سام عزیز! چه تضمینی هست که هر یک از ما، از جمله من و تو، یکی از همین خوابگردها و دن کیشوت ها نباشیم؟ این یقین ما به واقع بینی و واقعیت فهمی خودمان و درک درست مان از جهان اطراف مان از کجاست و بر چه پایه ای استوار است؟
سام عزیز! نمی خواهم به اعتبار واقع بینی و عدم واقع بینی فرقی میان خودم و خودت قائل شوم لیکن، به گمانم آنچه شما در باره واقعیت ها و فهم جهان اطراف مان می گویید هم سو تر با عقل متعارف و فهم عمومی جامعه و حتی مطابق با رسانه های بی بی سی و وی او ای است. (به هیچ وجه سخنم را در همان معانی ایی فهم نکنید که وقتی این سخنان را از مواضع راست و بر اساس تحلیل های آبکی و نخ نما شده آنها می شنوید) به بیان ساده تر، نوعی مشارکت در درک شما از واقعیت با فهم عمومی جهانی وجود دارد. اما متفکران بزرگی چون نیچه به ما می گویند هر جا سخنی همگانی شد، احساس خطر کنید.

سام: متاسفم اینو میگم اما عبدالکریمی خیلی از شریعتی پایین تر است. شریعتی مرد زمان خودش بود و بنابراین میتوانست مرد آینده ایران باشد . اما افسوس که آن آینده ای را که برای نسل جوان خود ترسیم کرد ، تصویری نبود که ملت ما به آن احتیاج داشته باشد.

بحث: با سام در هر موردی اختلاف داشته باشم در این خصوص هیچ اختلافی ندارم که بسیار بسیار پایین تر از شریعتی هستم. اما آنچه از سام و از جامعه خود انتظار دارم این است که میان آنچه من بدان می خوانم با شخصیت خود بنده و محدودیت های آن تمایز بنیادین بگذارد. یعنی وقتی برای مثال می گویم تفکر آینده نه از رهگذر منطق شرق شناسی و نه از رهگذر منطق شرقی شناسی وارونه عبور می کند، به هیچ وجه به خودم و محدودیت های شخصیتی، فکری و اخلاقی و علمی و آکادمیک خودم دعوت نمی کنم.

علی رضا موثق: دکتر عبدالکريمى بعضا چنين تصور مى کند يا مى نمايد که مشکل سکولارها، صرفا شيفتگى نسبت به مدرنيسم و عقلانيت مدرن است.

بحث: یکی از مهم¬ترین پرسش¬ها و سرآغازهای تفکر فلسفی در روزگار ما این است: نسبت به جهان کنونی و تمدن جدید چه موضعی داریم؟ این پرسش و خاستگاه در بقیه مسیر و در تمام مراحل و مواقف تفکر ما خود را می نمایاند. می توانم با شما کاملا موافق باشم انحطاط سنن گوناگون تاریخی دینی و شرقی و عقب افتادگی و فساد موجود در جوامع غیرغربی نیز یکی دیگر از مشکلات سکولارها در مواجهه با سنن تاریخی خویش است. لیکن شیفتگی به عقلانیت جدید، روی دیگر همان سکه خشم و نفرت به سنن تاریخی خویشتن است. این جهت گیری، یعنی شیفتگی به عقل مدرن، پارادایمی را شکل می دهد که همه چیز درون این پارادایم مورد تفسیر قرار می گیرد. حتی اندیشیدن به انحطاط تاریخی و تمدنی سنن شرقی بر اساس شیفتگی یا عدم شیفتگی به عقلانیت جدید در دو مسیر کاملاً مختلف طی طریق خواهد کرد. برای مثال، بنده نیز همچون شما با تمام پوست و گوشت و استخوان انحطاط سنت تاریخی خودمان را احساس می کنیم یا رویدادهای تاریخی ایی چون حادثه بنی قریظه روبرو می شویم، اما نحوه مواجهه هر یک از ما با این مسائل احتمالا متفاوت خواهد بود.

اسپینوزا: به نظر من بزرگترین کاری که روشنفکران معاصر باید انجام بدهند این است که هیچ کاری با متن نداشته باشند. شبیه کاری که عبدالکریمی می کند، نباید با دین به صورت رو در رو جنگید، باید وقتی که غول هفت سر دین خواب است، باید ضربه را وارد کرد.

بحث: این سخن «اسپینوزا» خیلی مبهم است. یعنی بنده با تفکر دینی وارد جنگ شده ام یا با نظام های تئولوژیک؟ اما در سخن «اسپینوزا» دریافت بسیار اصیلی وجود دارد و آن این که شیوه های تفکری چون تفکر بنده از درون پارادایم تفکر دینی وضعیت تاریخی مان را به چالش گرفته اند و نه از منظر و موضوعی بیرون پارادایمی. به نظر می رسد شیوه نخست اثرگذارتر و با توجه به تاریخیت ما مفیدتر و کارآمدتر خواهد بود، علاوه بر این که سخن صرفاً بر سر کارآمدی یا ناکارآمدی شیوه های مواجهه ما با سنت تاریخی و وضعیت کنونی مان نیست، بلکه شیوه های ما از باورهای قلبی و درونی مان نیز نشأت می گیرند.

حسین: دكتر جان! نبى كه نميدونه آسمان اصلا وجود نداره در واقع چه برسه به هفت طبقه بودن چطور راه بهشت رو ميتونه بدونه!! رها كنيد اين روشنفكرى دينى رو!

بحث: ببینید، حسین چه می خواهد بگوید؟ حسین به ما می گوید که در متون مقدس آیاتی وجود دارند که کاملاً منطبق با جهان شناسی گذشتگان و علم هیئت بطلمیوسی است. پس این متون نمی¬توانند «آسمانی» یا «الهی» و از جانب خداوند باشند، بلکه این متون آثاری فرهنگی و تاریخی و بازتاب سطح علمی و فرهنگی روزگار خود هستند.
اما در اینجا چند نکته اساسی وجود دارد که مایلم آنها را با دوستانی چون حسین عزیز به بحث گذارم:
1. وقتی می گوییم متنی مقدس یا آسمانی است، مراد چیست؟ آیا کاربرد لفظ «آسمان» در تعبیر «کتاب آسمانی» به مجاز است یا به حقیقت؟ به نظرم تا این مفاهیم روشن نشوند بحث در خصوص سرشت متون مقدس و این پرسش که آیا متون مقدس خطاپذیرند یا خطاناپذیر، در افق روشنی سیر نمی کند. لذا ابتدا باید در خصوص معنا و مفهوم «قدسی» یا «آسمانی» بودن یک متن به توافق برسیم. تفکر سکولار می گوید: «همه متون عرفی (زمینی) اند، و وجود متن غیرعرفی و مقدس (آسمانی) علی الاصول غیرممکن است». اصحاب تئولوژی نیز می¬گویند: «متون دینی متون مقدس و آسمانی¬اند». عبدالکریمی نیز می گوید: «قدسی و آسمانی بودن یک متن امکان پذیر است». اما آیا در این سه گزاره تعابیر مقدس و آسمانی به یک معنای واحد به کار می رود؟
2. به نظر می رسد درک بنده از قدسی بودن و اسمانی بودن یک متن به همان معنایی است که این تعابیر در نظام های تئولوژیک به کار می روند و اندیشه های بنده بازگویی و تکرار همان اندیشه های کهنه و نخ نمایی است که در نظام های تئولوژیک دیده می شوند. اما در این صورت، دعوت اینجانب به تخریب نظام های تئولوژیک و انجام یک شیفت پارادایمی و بازفهمی و بازتفسیر مفاهیم دینی از جمله قدسی و آسمانی بودن یک متن به چه معناست؟
3. در نظام های تئولوژیک گفته می شود متون مقدس متونی الهی، یعنی سرچشمه گرفته از کلام خود خداوند هستند و نظر به این که خداوند علم مطلق است و در علم الهی نمی تواند خطا راه یابد، لذا متون مقدس که از کلم و کلام الهی سرچشمه گرفته اند هیچ گونه خطایی نمی تواند راه یابد. حال، عزیزانی چون حسین، از موضع تفکری سکولار، می گویند پس چگونه ممکن است متنی که از جانب علم مطلق الهی است در آن خطا¬های فاحش علمی، همچون قول به وجود هفت آسمان، که منطبق بر علم هیئت و کیهان شناسی غلط گذشتگان است، راه یافته است؟
اما نکته ای که خواهانم عزیزانم را به تأمل در خصوص آن دعوت کنم اندیشیدن به این امر است: آیا تلقی نازنینانی چون حسین از قدسی، آسمانی و الهی بودن یک متن درست همچون درک اصحاب تئولوژیک از متون مقدس نیست؟ (صرفاً با این تفاوت که اصحاب تئولوژیک به قدسی بودن این متون معتقدند اما اصحاب سکولار نه. لیکن سطح و نوع درک هر دو آنها از معنا و مفهوم قدسی و آسمانی بودن یک متن به یک معناست. لیکن همه سخن بنده در تغییر این نوع درک است).
5. اصحاب تئولوژیک نبی را فردی مقدس و آسمانی، یعنی فردی فرازمان، فرامکان و فراتاریخی و برخی از متون را نیز مقدس و آسمانی، یعنی حاوی حقایقی ازلی، ابدی و فراتاریخی فرض می کنند. افراد سکولاری چون حسین عزیز [امیدوارم احساس نشود همچون اصحاب تئولوژیک به مخاطبانم انگ و برچسب می زنم: همه ما از جمله خود بنده در جهانی سکولار زیست می کنیم و همه ما تحت سیطره سوبژکتویسم و سکولاریسم متافیزیکی سکولار هستیم. حال برخی چون بسیاری از اعضای گروه از این سکولاریسم استقبال می کنند و معدودی چون من، علی رغم زیستی سکولار، نسبت به این سکولاریسم و نیهیلیسم حاصل از آن دل نگران بوده، راه برون¬شدی را می جویند لیکن این راه نجات را همچون اصحاب تئولوژی یک پکیج آماده¬ای که در گذشته وجود داشته و ما فقط باید دست دراز کنیم تا آن را برداریم، تصور نمی کنند]
ادامه بحث: داشتم می گفتم افراد سکولاری چون حسین عزیز نیز، درست همچون اصحاب تئولوژی، از کتاب مقدس و آسمانی متنی ازلی و ابدی و فرازمانی و فرامکانی و فراتاریخی را انتظار دارند و معنای آسمانی و قدسی را چنین درک می کنند. اما چون در زندگی نبی یا در متون مقدس وجوه تاریخی و فرهنگی را می بینند، قدسی بودن و آسمانی بودن نبی و متن مقدس [که امیدوارم معانی این تعابیر اپوخه و تعلیق گردد و در ذهن دوستان همان معانی رایج متبادر نگردد تا در فرصت مناسبی معنا و مفهوم آنان، لااقل از نظر اینجانب، روشن گردد] را انکار می کنند.
اجازه دهید کمی در این خصوص تأمل کنیم. بگذارید سه گزاره یا سه موضع درباره کتب مقدس را از هم تمییز دهیم:
1. کتب مقدس، متونی ازلی و ابدی، یعنی فراتاریخی اند. (می توان موضع تفکر اشعری و اعتقاد آنان به «قدیم» بودن (یعنی ازلی بودن) قرآن و نیز اعتقاد بسیاری از اصحاب تئولوژی را در زمره معتقدان به این گزاره قرار داد. این تفکر می تواند به نوعی ظاهرگرایی و داعشی گری و طالبانیسم بینجامد، چنانچه گراییده است).
2. کتب مقدس متونی تاریخی و فرهنگی و حاصل شرایط تاریخی خاص و نه حقایقی ازلی و ابدی هستند. (معتزله معتقد بودند که قرآن امری «حادث» (یعنی تاریخی) است و ایات قرآن با توجه به شأن نزول ایات به تدریج نازل شده اند. البته معتزله سکولار نبودند لیکن سخن سکولارها در خصوص تاریخی و فرهنگی بودن متون مقدس به اندیشه معتزله، در قیاس با اشاعره، نزدیکتر است. اندیشه های نواعتزال گرایانی چون نصر حامد ابوزید، جابری، دکتر سروش، آقای مجتهد شبستری و اقای ملکیان و …. نیز در این زمره قرار می گیرد. این اندیشه، چنانچه تجربه تاریخی غرب و تجربه تاریخی خودمان در این چند دهه اخیر نشان می دهد به سکولاریزه شدن متون مقدس و نهایتاً به سکولاریسم و نیهیلیسم می انجامد.)
3. کتب مقدس حاصل دیالکتیک تاریخ و فراتاریخ (زمین و آسمان) هستند. یعنی در این متون حقیقتی استعلایی و فراتاریخی خود را در مظروفی تاریخی آشکار می سازد. (تلقی خودم) لذا در متون مقدس، هم اینکه به زبانی خاص مثل زبان عبری، سامی یا عربی بیان می شود، و از آنجا که زبان ضرورتاً امری تاریخی وفرهنگی است، آشکارا این متون تاریخی و در افق تاریخی و فرهنگی خاصی تکوین یافته اند. اما از این امر نمی توان نتیجه گرفت که این متون صرفا متونی تاریخی اند و هیچ حقیقت فراتاریخی در آنجا ظاهر و پدیدار نمی شود.
علی الحساب در خصوص این سه موضع بیندیشید تا در فرصتی به بحث در باره معنای قدسی بودن و آسمانی بودن یک متن و رابطه تاریخ و فراتاریخ (که همه این بحث ها می تواند مقدمه ای برای یک شیفت پارادایمی باشد) بیندیشیم. (نمی دانم کسی تاکنون موضوعات پیشنهادی برای بحث را یاداشت کرده است؟)

حسین حسینی: با سلام دکتر عزیز! شما در مقاله ای که بر روی کانال قرار دادید بیشتر به این پرداختید که انسان دینی چه نیست !
1- اگر ممکن است ویژگی های انسان دینی از نظر شما رابفرمایید
2- به نظر شما چطور میتوان هستی خود را اینگونه تنظیم کرد؟
حسین (از انگلستان): بنده هنوز منتظرم يك راهكار عملى جهت تحقق شخصيت انسان يا شنيدن صداى هستى يا لوگوس يا هرچه كه هست از جناب دكتر ببينم. ايا ايشان خودشون در اين زمينه تجربه شخصى دارند؟

بحث: به نظر می رسد بنده کدهایی را درباره انسان دینی و نحوه زیست دینی داده ام، لیکن می پذیرم که به هیچ وجه مکفی نبوده است. در حال تألیف مقاله ای در خصوص «سوبژکتویسم و تفکر معنوی» هستم. فکر می کنم چند هفته اینده به بهانه تألیف این مقاله نحو مبسوط تری به بحث در این خصوص بپردازیم.

حسین حسینی: استاد ظاهرا شما شرط لازم برای این کار را عبور از سوبجکتیویته میدونید میخواستم بدونم از نظر شما فلسفه ی صدرای شیرازی نمی تواند در این راه موفق باشد؟ و اگر خیر برتری هایدگر چیست ؟

بحث: به گمان بنده در سنت تفکر اسلامی، به خصوص در تفکر صدرایی، همان عناصر متافیزیکی و سوبژکتویستی نیرومند و هم عناصری از تفکر غیرسوبژکتویستی وجود دارد. لذا ملاصدرا به اعتبار وجود عناصر متافیزیکی در تفکرش خود از بسط دهندگان سوبژکتویسم متافیزیکی و سکولاریسم و نیهیلیسم حاصل از آن است و همه به اعتبار عناصر غیرسوبژکتویستی اش می تواند عناصری را برای گذر از سوبژکتویسم در اختیار ما قرار دهد. اما به هر تقدیر، ملاصدرا یک فیلسوف و به شدت تحت تأثیر متافیزیک یونانی و سوبژکتیویسم حاصل از تفکر متافیزیکی است.

سام: جواب کلی که معمولن عبدالکریمی به این گونه پرسش ها میدهد سه چیز است:
۱-نظریات کسانی مثل سروش صرفن نشانه مقهوریت یک عقل سوبژکتیویست است.
۲- این نظریات صرفن یک شکل دیگری از ایدئولوژی را ترسیم میکنند.
۳ــ صرفن یک تفکر آنتولوژیک میتواند مورد قبول باشد.

بحث: سام عزیز! شما جوان بسیار خوش فکر و مستعدی هستید. پرسش های شما مرا یاد امام المشککین (امام شکاکان)، امام فخر رازی می اندازد، که سر هر مسأله ای سر بسر همه می گذاشت. اما چند نکتة جدی:
اولاً، این چه شیوه ای از بحث است که شما چند عبارت از فرد یا اندیشه مورد نقد را از سیاقی که روشن نیست، جدا می کنید و کنار هم می گذارید و به طرح پرسش می پردازید؟ فرضاً تا برای مخاطب روشن نشود که بنده در چه مورد و در چه سیاقی از اسارت دکتر سروش از سوبژکتیویسم سخن گفته ام (امری که کماکان از آن دفاع می نمایم» مفاد بحث و نقد و لذا محل اصلی بحث و نحوه دفاع بنده از خودم روشن نیست. اما اگر گفته شود عبدالکریمی گفته است دکتر سروش به جهت پذیرش چارچوب تفکر دکارتی و کانتی اسیر سوبژکتیویسم متافیزیکی دوره جدید است، بحث معنای روشن تر و محصل تری پیدا می کند.
ثانیاً، اگر سام و سایر عزیزان به بنده اجازه دهند نکته¬ای بسیار مهم و اساسی را در خصوص «تفکر و اندیشیدن» مطرح کنم: سوال این است: همه ما آرزومندیم صاحب تفکری اصیل، بزرگ و اثرگذار شویم. اما تقریباً همه ما در نیل به این آرزو ناکام مانده ایم یا ناکام خواهیم ماند. اما چرا؟ چرا تنها معدودی از افراد بشر می توانند صاحب اندیشه های بزرگ و اصیل شوند؟ این پرسشی است که همه ما باید به جد درباره آن بیندیشیم. براستی تفکر چیست؟ بر خلاف تصور، که همه ما می دانیم تفکر چیست، به نظر می رسد که حق کاملا با هایدگر است که در کتاب »تفکر چیست؟»¬اش می گوید عجیب ترین امر این است علی رغم آن که ما هر لحظه می اندیشیم و به تفکر درباره امور می پردازیم، کمتر به این پرسش می پردازیم که براستی تفکر چیست؟
بزرگترین توهم آن است که ما تصور کنیم که براستی می دانیم تفکر چیست؟
به هیچ وجه مدعی پاسخ گویی به این پرسش نیستم که «تفکر چیست؟». اما صرفاً می خواهم یک اصل بزرگ را بر اساس یک تجربه زیسته زندگی ام بیان کنم.
بیش از پنج دهه است که از عمر اینجانب می گذرد که بیش از سه ده و نیم آن مصروف فعالیت های فرهنگی، فکری و اجتماعی گردیده است. در این چند ده، در حد امکانات تاریخی خودمان، با چهره ها و رهبران فکری و اجتماعی متعددی روبرو شده ام، که متأسفانه نمی توانم و نمی خواهم به حکم ادب، از آنان نامی ببرم. لیکن شخصیت بسیاری از آنها اقبال جوانان و جامعه به آنان دولت مستعجل بوده است. برخی از این افراد کتب و اثاری را نیز خلق کرده اند. لیکن این آثار فقط در مدتی بسیار اندک، حتی کم تر از یک یا نیم دهه، خوانده شد و آرای آنان بسرعت بو نا گرفت. لیکن برخی از شخصیت های تاریخی مان از اثرگذاری فرهنگی و تاریخی عمیق تری برخوردار بوده اند. فرضاً معتقدم دکتر سروش و مرحوم فردید در جامعه ما، در قیاس با بسیاری، نسبتاً از اثرگذاری عمیق تر و گسترده تری برخوردار بوده اند (مسأله را نسبی درک کنید). اما چرا؟
یک پاسخ بنده به این پرسش این است که چهره هایی مثل دکتر سروش و مرحوم فردید به یک سنت و ترادیسیون فکری تعلق داشته اند. دکتر سروش شاگرد خوب اندیشه های پوپر و حوزه های نئوکانتی هستند و کانت خود فیلسوف بزرگی در سنت متافیزیک غربی است و اندیشه هایش ریشه و پشتوانه ای در دل سنت متافیزیک 2500 ساله غربی دارد. بذا وقتی ایشان سخن می گویند سخن ایشان کم و بیش از پشتوانه یک سنت تاریخی برخوردار است. این نکته، یعنی تکیه داشتن به یک سنت و ترادیسیون در خصوص مرحوم فردید نیز صادق است. وی به اندیشه های هایدگر و نیز سنت معنوی تفکر شرقی تکیه زده است. به همین سخن ایشان پایه و اساس و مبنا دارد. حافظ بزرگ می گفت:
طی این ره بی همرهی خضر مکن ظلمات است بترس از خطر گمراهی
برای بنده خضر در طی طریق در مسیر تفکر چیزی جز سنت نظری فکری نیست. به بیان ساده¬تر، تفکر جز در سایه تفکر امکان پذیر نیست و ما باید تفکر کردن را از معلمان بزرگ تفکر بیاموزیم. اما حتی خواندن آثار فیلسوفان و متفکران بزرگ (منوط بر این که اساساً آثار معلمان بزرگ بشری توسط ما خوانده شوند) نمی تواند درس آموز تفکر به ما باشند و چه بسا ما پیوسته درباره متفکران و اندیشه های آنان سخن بگوییم و چه بسا همچون بنده عمری معلم فلسفه باشیم وپیوسته از بزرگان تاریخ تفکر سخن بگوییم لیکن، با حقیقت تفکر بیگانه باشیم!
به هر تقدیر، ما برای اندیشیدن نیاز داریم در «جایی» خانه کنیم و در مأوایی سکنی بگزینیم و گاه در سکوت فرو رویم و بکوشیم ریشه های تفکرمان از خاکی تغذیه کنند. اما بسیاری از بی خانمان ایم و در تفکرمان هیچ مأوایی نداریم و این بی خانمانی و بی مأوایی را عین ازادی و شلیک پیاپی گلوله های کلمات را خود تفکر می انگاریم. ما ویرانگران خوبی هستیم لیکن معلوم نیست چه می خواهیم بسازیم، کجا می خواهیم بسازیم و برای که می خواهیم بسازیم. به بیان ساده تر، ما بی تاریخیم و در هیچ سنتی ریشه نداریم. لذا تفکر ما از خویشتن آغاز می گردد و به خویشتن منتهی می شود.
خطابم به سام نیست، به همه مان و بیشتر از هر کس به خودم است. (از بابت لحن نصیحت گرایانه ام پوزش می خواهم). به ملاحظات و پرسش ها بازگردیم.

حسین: آيا كسى هست كه امروز در جهان معاصر شخصيت خودش رو به گونه ای دینی تحقق داده باشه و بشه ازش چند تا سوْال پرسيد؟

بحث: زیست دینی و تحقق دینی نحوه هستی آدمی امری طیفی است. ما حتی در فرهنگ و جامعه خودمان و در زندگی روزمره افرادی را می بینیم که از خود نشانه هایی از زیست دینی را نشان می دهند. روستایی را می شناختم که پسر هجده ساله اش، زمانی که می خواست میان دو نفر پادرمیانی کند تا دعوا نکنند، با ضربه چاقو یکی از طرفین دعوا کشته شد. و وقتی پدر و مادر قاتل برای جلب رضایت پدر مقتول به خانه اش رفتند، این پدر آنچنان برخورد بزرگوارانه داشت، که از شدت شرمندگی پدر ومادر قاتل نتوانستند گریستن خود را کنترل کنند. این برخورد بزرگوارانه از یک انسان متناهی، که نوعی بیکرانگی (بخشش قاتل فرزند) را آشکار می سازد، نشانه ای از نوعی تجربه بیکرانگی است. شما در جامعه ای که عقل ابزاری همه را تحت سیطره قرار داده است، می بنید که کم و بیش افرادی هستند که نگاه ابزاری به دیگران ندارند. همه اینها با زیست دینی نسبتی دارد.

حسین: آیا بودا صداى هستى را مي شنيد؟
بحث: بی¬تردید، آری.

حسین: آیا صداى هستى به بودا نگفت كه خدايى هست و محمد خاتم أنبيا هست و…؟
پاسخ: پرسش حسین قابل فهم است (هر چند به لحاظ مصداقی بودا 12، 13 قرن قبل از محمد می زیسته است). اما تصور حسین و بسیاری از لوگوس، «ندای هستی» یا «کلام الهی» درکی انتیک (موجودشناختی) و نه درکی انتولوژیک (وجودشناختی) است. به زبان ساده تر، بسیاری همچون اصحاب تئولوژی تصورشان از کلام الهی این است که خداوند در باره موضوعاتی خاص و مسائلی خاص با انسان سخن می گوید فرضاً پاسخ یک مسأله علمی یا حل یک معادله ریاضی را می دهد یا می گوید دخترتان را به فلان خواستگار بدهید یا ندهید و غیره. حسین نیز یک چنین درکی از کلام الهی و شنیدن ندای الهی دارد، لذا می پرسد آیا این خدا به بودا نگفت که در آینده پیامبری به نام محمد و دینی به نام اسلام ظهور خواهد یافت؟ این خداوند اگر چنین انتیک و موجودشناختی با بندگانش سخن می گفت که محمد در جنگ احد شکست نمی خورد و جسد دختر پیامبرش در غربت مدفون نمی شد و نوه های آخرین پیامبرش دچار فجیع ترین جنایات نمی شد؟ یا قبل از آنکه شایعاتی درباره ازواج پیامبرش با عروس خوانده اش شکل گیرد وی را از پیامدهایش با خبر می ساخت؟
اما لوگوس، ندای هستی یا کلام الهی نه امر اونتیک بلکه امری انتولوژیک است که اساساً نمی توان آن را به امری موضوعی و موجودشناختی تبدیل کرد و اساسا از این سخن گفتن هیچ گونه مفهومی وجود ندارد. به تعبیر دیگر، شنیدن ندای هستی نحوه ای از تفکر است که در خاک سکوت ریشه دارد. همه سخن در این است که ایا می توان از نحوه تفکری سخن گفت که ریشه در خاک سکوت دارد؟ یعنی همان نحوه تفکری است که بشر متافیزیک زده امروز از آن به نحو مطلق غریب و بیگانه است؟
وقتی حاج ملاهادی سبزواری می گوید:
موسی ایی نیست که دعوی انالحق شنود ورنه این زمزمه اندرشجری نیست که نیست
از نحوه سخن گفتنی اونتیک (موجودشناختی) سخن نمی گوید. این کلام الهی یا لوگوس همان ندایی است که از ذره ذره هستی شنیده می شود. اساساً کلماتی چون ندا، کلمه، کلام، شنیدن، رویت، شهود و … در سیاق بحث کنونی همه و همه در معنایی مجازی و غیرحقیقی به کار برده می شوند. وقتی از «رویت الهی» یا «شنیدن ندای الهی» سخن گفته می شود در حقیقت سخن نه از شنیدن است و نه دین و رؤیت و مشاهده، بلکه سخن از نحوه تفکری است که نه حاصل شنیدن صدایی است و نه حاصل دیدن چیزی (در معانی فیزیکی و عادی کلمات) بلکه سخن از احوالاتی اگزیستانسیل در مواجهه با امری بی صورت است که هیچ گونه تصویر یا ایماژی از آن نداریم. به همین دلیل است که می گویم تا معانی تعابیری چون قدسی، اسمانی، الهی و غیره روشن نشود، اساسا معلوم نیست راجع به چه چیز سخن می گوییم و از چه چیز دفاع می کنیم و به چه چیز حمله می کنیم.
حسین: ايا شما بعنوان تجربه كننده ميتوانيد خود را از تجربه خود جدا كنيد و ان را مشاهده كنيد
اگر جواب منفى هست از سابژكتيويسم دكارتى چطور ميشه خارج شد؟

بحث: مطمئن نیستم [در واقع باید بگویم مطمئن هستم] که وقتی از سوبژکتویسم سخن می گوییم معنای روشن و مشترکی در ذهن بنده و شما وجود دارد. اجازه دهید در فرصتی مبسوطا در خصوص سوبژکتویسم سخن بگوییم.
حسین: پس به نظر شما دوربين چيزى ضبط نميكنه؟

بحث: معنای این پرسش و ارتباطش را با بحث تجربه دینی نفهمیدم.

حسین: حالا شما بفرماييد اينكه قران به قلب پيامبر نازل شده يعنى چى ؟ قطعا منظور قلب صنوبرى در سينه نيست پس اين قلب كجاست؟

بحث: مفهوم قلب نیز در اینجا در معنایی مجازی به کار برده می شود. مفهوم قلب اشاره به سطحی از اعماق وجود انسان می کند. اعماقی که برای خود ما نیز در روزگار کنونی بسیار ناشناخته است.

اسپینوزا: ، در نهایت اینکه آیا این صدای هستی، پدیده ای اصیل است یا ریشه را باید در بیابانهای عربستان بجوییم؟

بحث: مراد از اصیل بودن چیست؟ شنیدن ندای هستی امری اصیل است. یعنی حاصل شرایط اجتماعی و تاریخی و جغرافیایی نیست. اگر حاصل توهمی بود که ناشی از زیستن در کویر و بیابانهای وحشت انگیز عربستان بود پس باید بسیاری از اعراب بادیه نشین «نبی» می شدند. [البته در مورد کلمه «نبی» نیز باید بیندیشیم و باید در خصوص معنای آن به توافق برسیم]
اما از این اصیل بودن، همچون اصحاب تئولوژی این گونه نفهمید که خدا در اسمان نشسته بود، ناگهان هوس کرد شخصی را برای هدایت خلقش برگزیند آنگاه شروع کرد با محمد سخن گفتن. شنیدن ندای هستی امری اصیل است، به این معنا که حاصل تجربه بنیادین محمد از هستی و ندای هستی است. لیکن این شیوه تفکر، در میان ما امروز بسیار عجیب و غریب می نماید.

حسین: اگر محل وحى ناخوداگاه پيامبر بوده و ايشان هم گفته اند كه انسان معمولى هستند و فقط محل نزول وحى، پس نتيجه منطقى اين هست كه همه ما از شمر و هيتلر تا امام حسين صاحب اين ضمير ناخوداگاه هستيم
درسته؟؟

بحث: کاملاً با این نتیجه گیری موافقم. دین و شنیدن ندای هستی (ندای امر قدسی) حاصل تحقق نحوه ای از اگزیستانس انسان است. این امکان برای همه وجود دارد. اما افق تاریخی ما امروز این امکان را از ما سلب کرده است. اما ما می توانیم به کمک مأثر تاریخی و فرهنگی خویش به این امکان، که عالی ترین سطح تحقق اگزیستانس است، بیندیشیم.

حسین: حالا سوْال اين هست ايا وحى ( به معنى إرسال پيام به نبى از جانب خدا) با فوت پيامبر تمام شده يا نه؟
ايا اگر بتوان ناخوداگاه رو كاملا به خوداگاه تبديل كنيم وحى رو اونجا ميابيم يا ناخوداگاه مثل يك دستگاه گيرنده براى نبى خلق شده و با خاتميت از كاركرد افتاده؟؟

بحث: با زهم درک حسین از پدیده وحی و شنیدن ندای هستی درکی اونتیک است. لوتر می گفت هر کس کتاب مقدس را بخواند روح القدس بر قلبش نازل می شود. محمد اقبال لاهوری می گفت: غار حرا بسته نیست. و من می گویم تا کسی ندای هستی را نشنود، نحوه زیست دینی متحقق نشده است و دین برایش صرف یک فرهنگ یا ابژه یا تئولوژی یا ایدئولوژی و غیره است.

دین و نادین (نشست چهارم در فضای تلگرام)

چهارمین نشست با عنوان «دین و ناـ¬دین»، با حضور بیژن عبدالکریمی، در فضای تلگرام (در گروه های منسوب به وی) مورخ 24/1/1395، از ساعت 22 الی 23، کم تر از 40 دقیقه دیگر.

بحث تاریخی در باره حادثة بنی قریظه:
دوستان! سلام.
1. امشب، چهارمین جلسه نشست ما با موضوع «دین و نادین» و مشخصا بحث در باره حادثه بنی قریظه و قتل عام قوم بنی قریظه است.
2. در جلسات گذشته کوشیدیم میان رویکردهای گوناگونی که به دین وجود دارد و بر اساس هر یک از این رویکردها دین در معنای خاصی تلقی می گردد، تمایز قائل شویم این رویکردها عبارت بودند از: 1. دین به منزله فرهنگ (در این رویکرد دین به منزله فرهنگ و مقوله ای فرهنگی تلقی می شود). 2. دین به منزله مجموعه ای از احکام عملی و آداب و رسوم و شعائر 3. دین به منزله تئولوژی (یعنی تلقی دین به منزله یک سیستم نظری از اعتقادات نهادینه شده تاریخی) 4. دین به منزله یک ابژه (یعنی دین به منزله یک موضوع و متعلق شناسایی) 5. دین به منزله یک ایدئولوژی سیاسی 6. دین به منزله صرف اخلاق 7. دین به منزله نحوه ای خاص از تحقق نحوة هستی آدمی.
3. همچنین گفته شد، لااقل در تلقی اینجانب، هیچ یک از شش رویکرد نخست به دین و تلقی دین بر اساس این رویکردها، سرشت دین، یا به تعبیر پدیدارشناختی ایده، ماهیت یا ایدوس دین و امر دینی را برای ما روشن نمی کنند و تنها در رویکرد و تلقی هفتم، یعنی دین به منزله یک نحوه تحقق هستی آدمی است، که سرشت راستین دین را باید جستجو کرد، بی آنکه این سخن به معنای انکار وجود روابط وثیق جامعه¬شناختی و تاریخی میان مقوله دین و دیگر مقولاتی باشد که در بحث ما از آن به «ناـ دین» تعبیر شد، یعنی با مقولاتی چون دین به منزله یک سیستم تئولوژیک، یا دین به منزله یک ابژه پژوهشی، یا دین به منزله شعائر و آدب و رسوم دینی، و … . تازه میان خود این مقولات اخیر نیز با یکدیگر پیوندهای پیچیده و در هم تنیده ای وجود دارند مثل روابط میان سیستم های تئولوژیک با فرهنگ، رابطه فرهنگ با اخلاق، رابطه شعائر با فرهنگ و … .
4. همه سخن در این است که این درهم تنیدگی میان مقولات گوناگون در بسیاری از مواقع ما را از درک جوهره اصلی بسیاری از مقولات باز می دارد و ما را در امر قضاوت و تعیین تکلیف خود با هر یک از آنها در وضعیت سخت و دشواری قرار می دهد و چه بسا حکم یک مقوله را به مقوله دیگری تسری دهیم. فرضاً نقد یک ایدئولوژی به ظاهر دینی و تحت لوای دین را به حساب مقوله امر دینی بگذاریم یا فساد و شهوت پرستی طبقات مرفه و سرمایه دار را به حساب مقوله هنر بگذاریم (از آنجا که هنر همواره با طبقات مرفه در ارتباط بوده است). لذا تلاش من بر این بود که در ذهن مان مقولات گوناگون را به نحو ذهنی در ذهن مان تفکیک کنیم بی آنکه این سخن به این معنا باشد که در واقعیت تاریخی نیز می توانیم این امور را از یکدیگر تفکیک کنیم. در قالب مثال، بنده هم یک پدرم، هم یک برادر، هم یک همسر، هم یک کارمند، هم یک معلم، هم یک مسلمان، هم یک شیعه، هم یک شرقی (سه مقوله اخیر را صرفا در مقام یک امر تاریخی بیان کردم، یعنی بنده در یک فرهنگ به ظاهر اسلامی و شیعی و شرقی متولد و تربیت شده ام)، هم یک آسیایی، هم یک خاورمیانه ای، هم از طبقه متوسط اجتماعی و هم بی شمار مقولات و اوصاف دیگر. لیکن باید بدانیم که سرشت مقوله «برادر بودن» با مقوله «معلم بودن» یکی نیست هر چند که در واقعیت بنده هم یک معلم هستم و هم یک برادر یا این امر امکان پذیر ات که بنده معلم برادر خود باشم یا برادر معلم خود. اما به هر تقدیر، ما از مقوله برادر بودن چیزی را مراد می کنیم که با مقوله معلم بودن یا آسیایی بودن متفاوت است. لذا درست است که در واقعیت تاریخی دینی چون اسلام با زبان عربی، فرهنگ قبایلی، سیاست های بنی امیه و بنی عباس و حکومت صفویه و… ارتباط داشته و دارد. لیکن سرشت هر یک از این مقولات باید در ذهن ما روشن و متمایز باشد.
5. در مسیر این بحث بودیم که دوستان به برخی مصادیق یا مسائل تاریخی (همچون وجود گزارش های تاریخی ایی مبنی بر قتل عام قوم بنی قریظه توسط پیام آور اسلام یا ازدواج وی با عائشه) اشاره فرمودند، اموری که پذیرش انجام آنها از جانب کسی که مدعی دعوتی دینی است بسیار سخت می نماید و امور غیرقابل پذیرشی اینچنین، پذیرش نوعی تفکر دینی را برای مخاطبان امروزین ادیان، به خصوص آنان که نسبت به ارزش های انسانی و اخلاقی (که ظاهرا و علی الاصول جزو اصلی ترین غایات دعوت خود ادیان نیز هست) حساس هستند، بسیار سخت و دشوار می نماید.
6. در جلسات گذشته گفته شد، معضلات تاریخی ایی چون گزارش قتل عام قوم بنی قریظه را می توان و باید لااقل در سه سطح بحث کرد: 1. بحث از ادیان در سطح متافیزیکی، وجودی (اگزیستانسیل) و پدیدارشناسانه: در این سطح بنده بر معرفت شناسی خاص تفکر شرقی، که کاملاً مغایر با معرفت شناسی متافیزیکی است، و در این معرفت شناسی شکافی که در سنت تفکر متافیزیکی (مشخصاً در معنای ارسطویی و سنت فکری مابعد ارسطویی) میان «عقل» و «اراده» یا میان «نظر و عمل» وجود دارد دیده نمی شود. به منظور نشان دادن تمایز میان نظام اپیستمیک خاص ادیان با نظام معرفت شناختی متافیزیکی (در معنای ارسطویی کلمه)، کوشیدم از مقایسه میان آموزة «وحدت آگاهی و فضیلت» در تفکر سقراطی ـ افلاطونی با آموزه «عدم وحدت آگاهی و فضیلت» در تفکر ارسطویی کمک گیرم تا نشان دهم که در نظام معرفتی خاص ادیان، و به طور کلی تفکر و حکمت شرقی، میان «اخلاق و علم مقدس (حکمت)» وحدت و اینهمانی وجود دارد. یعنی جایی که این حکمت معنوی وجود دارد اخلاق متحقق می شود و جایی که اخلاق هست، این حکمت وجود دارد. در آیات متعددی از کتب مقدس و نیز در روایات متعددی از قدسین، آبای راستین تفکر دینی و انبیا و ائمه و اولیا و اوصیا و ابرار و سالکان و … بر این پیوند میان اخلاق و حکمت خاص دینی تأکید شده است. این روایت در میان ما مسلمانان بسیار مشهور است: الایمان یستدل بالعمل و العمل یستدل به الایمان: ایمان به عمل راه می برد و عمل به ایمان. باید توجه داشت که مفهوم «عمل» در این سیاق نه در مفهوم تکنیکی و سیطره بر طبیعت و ابزارسازی است و نه در معنای عمل و پراکسیس اجتماعی و مبارزاتی برای تغییر ساختارهای اجتماعی بلکه در معنای عمل وجودی و اخلاقی کلمه است.
7. با پوزش از همه اعضای محترم و بسیار گرامی گروه، دروغی در گروه گذاشته شد. هدف از انتشار این دروغ این بود که دوستان با یک تجربه درونی و وجودی درگیر شوند و دریابند که هیچ یک از آنان (یا اکثریت قریب به اتفاق آنان) بر اساس «تجربه زیسته» و «دریافت وجودی»ای که از «حیات فرهنگی» دارند نتوانستند بپذیرند که یکی از «اصحاب فرهنگ» دست به عملی «ضدفرهنگی» زده باشد. بر همین قیاس، یک مؤمن نیز حق دارد که بر اساس «تجربه زیسته» و «دریافت وجودی»ای که از «حیات دینی (و ضرورتاً اخلاقی)» دارند نتوانند بپذیرند که یکی از «اصحاب دین» یا بنیان¬گذار یک تجربه بنیادین دینی، به نام نبی، دست به عملی «ضددینی/ ضد اخلاقی» زده باشد.
8. با این وصف وحشت انگیزی گزارش تاریخی ایی چون قتل عام قوم بنی قریظه تمام مسیر استدلال اینجانب را سرد و فسرده می نماید. لذا مسیر بحث و تکیه و تأکید دوستانی چون آقای موثق عزیز و دیگر نازنیان، پرداختن به وجوه تاریخی بحث را ضروری می نماید.
9. قبل از ورود به بحث تاریخی در خصوص گزارش قتل عام قوم بنی قریظه توجه به دو نکته روشی ضروری است: اولاً، بدون درک مسیر بحث پیشین، یعنی بدون دریافت وجودی از مقوله دین، پژوهش در خصوص ادیان و هر آنچه با ادیان نسبت دارد، از جمله فهم کتب مقدس یا درک تاریخ ادیان، با موانع نظری بسیار اساسی و عمیقی روبروست، چنانچه اگر کسی درکی از سرشت تفکر متافیزیکی نداشته باشد، بی هیچ وجه درک عمیقی از تاریخ جوامع غربی نخواهد داشت. ثانیاً، ما در درک تاریخ ادیان با موانع هرمنوتیکی عظیمی روبروییم. لذا توجه یافتن به این موانع هرمنوتیکی شرط اساسی دیگری برای درک تاریخ ادیان است، آنچنان که خودآگاهی به وجود موانع هرمنوتیکی در خواندن هر متنی شرط اساسی برای تفسیر درست هر متنی است.
10. لذا به لحاظ روشی بحث هرمنوتیکی و بحث از موانع هرمنوتیکی موجود در فهم حوادث تاریخی ایی چون ماجرای بنی قریطه «منطقاً» و «به لحاظ روشی» باید مقدم بر بحث تاریخی باشد (زیرا در پژوهش تاریخی و «تفسیر» حادثة بنی قریظه ما با موانع هرمنوتیکی عظیمی روبرییم. اما از آنجا که دوستان محترم عضو این گروه ها انسانند و انسان نیز یک موجود صرفاً منطقی نیست و از آنجا که وجود نوعی خلجان و غلبه احساسات در بحث از حوادثی چون جنگ محمد با قوم بنی قریظه نیز دیده می شود، در نتیجه، از این جهت که متهم به طفره رفتن از بحث در خصوص ماجرای بنی قریظه نشود، ابتدا به بحثی تاریخی در این موضوع و سپس (امشب یا احتمالا در هفته بعد) به بحث از موانع هرمنوتیکی تفسیر حوادث تاریخی ایی چون ماجرای بنی قریظه می پردازم.
بحث تاریخی از گزارش تاریخی قتل عام قوم بنی قریظه:

باید اشاره کنم که در این بحث تاریخی، یعنی گام گذاشتن در حوزه ای که خارج از حوزة صلاحیت های علمی بنده است، بسیار مدیون مقاله آقای و. ن. عرفات، با عنوان «نگاهي نو بر ماجراي بني قريظه و يهوديان مدينه» هستم که توسط خانم گيسو باقري نيا ترجمه شده اند. آدرس مقاله عرفات به زبان انگلیسی به شرح زیر است:
مجله جامعه سلطنتی آسیایی بریتانیای کبیر و ایرلند (1976) ص 100-107
Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, (1976), pp. 100-107

همچنین، در اینجا بر خود لازم می دانم از دوست و برادر بزرگوارم جناب آقای حسن یوسفی اشکوری، که مشغول نوشتن اثر بسیار ارزشمندی در خصوص تاریخ ایران و اسلام، به خصوص در قرون اولیه تاریخ اسلام هستند، و فرازهایی منتشرناشده از اثر گرانقدر خودشان را نیز در اختیار من نهادند و نیز از دوست و برادر بزرگوار دیگرم، دکتر حسین هوشمند، که مقاله بسیار عالمانه خود را با عنوان «تحلیل دشواری های اخلاقی در متون مقدس» از کانادا برایم ارسال کنند نهایت سپاسگزاری را داشته باشم.

ضرورت توجه به چند نکتة تاریخی در خصوص بحث از ماجرای بنی قریظه:

1. دوستان! در اینجا تلاشم بر این است که، حتی المقدور و تا آنجا که برای یک امکان¬پذیر است، از هر گونه مفروضات تئولوژیک و نیز ضد تئولوژیک، دور باشم و صرفاً بر اساس یک نگاه خشک علمی و تاریخی و نیز پدیدارشناسانه به مسأله نظر کنم. لطفاً دوستان هر جا که احساس کردند مفروضات تئولوژیک به نحوی ناخودآگاه در بحث کنونی بنده وارد می شود، صریحاً و در جا به بنده تذکار دهند.
2. فهم یک رویداد تاریخی بدون درک هیستوریستی آن رویداد، یعنی بدون توجه به شرایط تاریخی آن رویداد امکان پذیر نیست و ما حق نداریم یک رویداد تاریخی را از شرایطش منفک و ایزوله کرده، در یک فضای اثیری و غیرتاریخی، یا بدتر از آن بر اساس نگاه و مسائل و مفروضات مدرن و امروزین خود مورد بررسی بپردازیم.
3. در آغاز، محمد اميدوار بود كه يهوديان يثرب (مدینه) به عنوان پيروان يك دين الهي، نسبت به اسلام به مثابه يك دين توحيدي جديد، همدلي نشان دهند. ليكن به محض اينكه اين قبايل دريافتند كه اسلام به طور جدي درحال تثبيت شدن و قدرت گرفتن است، برخورد خصمانه فعالي در پيش گرفتند. اين درگيري‌ها در نهايت به محو كامل جوامع يهودي ياد شده از محدوده‌ عربستان انجاميد. اما نکته ای که باید بر آن اندیشید این است که آیا محو کامل جوامع یهودی از محدوده عربستان در صدر اسلام به واسطة شیوه های خشونت آمیز و قتل عام آنان بوده است؟
4. در ارتباط با برخورد محمد با يهوديان بايد گفت وی هیچ گاه بدواً و ابتدائاً با یهودیان شبه جزیره مواجه نشد، بلکه برعکس برخوردها همواره از سوي يهوديان بود كه با شايعه پراكني، جعل و دروغ، تهمت، نقض پيمان، توطئه‌ و حتي اقدام نظامي یا تلاش برای ترور محمد آغاز مي‌شد و ادامه مي‌يافت.
5. سيره نويسان زندگی محمد و سپس تاريخ نگاران گفته‌اند كه قبایل يهودي بني¬قينقاع و پس از آن بني¬نضير، مسلمانان را تحريك كردند، سپس محاصره شدند، و سرانجام به تسليم رضايت دادند و اجازه يافتند با همه اموال منقول خود ازآن منطقه خارج شوند. اندكي بعد خيبر و فدك نیز به همین شیوه تخليه شد. اما پیامبر به قتل مردان و مردان جنگی هیچ یک از این قبایل اقدام نکرد. «حتی از یهودیانی که با سواد بودند خواست تا با تدریس به ده مسلمان آزاد گردند».
دوستان! من به معجزه، در سطح فهم و بیان عامیانه اعتقادی ندارم. لیکن، کاربرد این روش، یعنی درخواست تدریس از یهودیان (یعنی از پیروان یک نحوه تفکر و دین رقیب و از اسرای جنگی) برای تدریس و آزاد شدن آنها در قبال این تدریس، آن هم در یک جامعه عقب افتاده قبایلی، که در آن هنوز نهاد مدنی دولت شکل نگرفته است و با محمد است که برای نخستین بار در آن نهاد مدنی دولت شکل می¬گیرد، چیزی کم تر از یک معجزه نیست.
6. واکنش های محمد و تصميماتي كه می گرفت كاملاً در چهار چوب عرف حقوقي متداول آن روز نظام قبيله‌اي اعراب بود. قاعدتاً نمی توان انتظار داشت که محمد بر اساس ارزش های فردگرایانه و لیبرالی ظهور یافته در قرون هجده و نوزده و بیست جدید با دشمنانش در یک جامعه قبایلی مواجه می شد. (خود حکومت های دمکراتیک و لیبرال امروزین با یک چنین ارزش هایی با دیگر جوامع جهان سومی برخورد نمی کنند) (حضور نظامی حکومت های لیبرال دمکرات غربی در عراق، افغانستان، سوریه و لیبی و آفریقا و … و کودتا بر علیه مردمی ترین حکومت های این جوامع مثل مصدق در ایران یا آلنده در شیلی و …. هیچ یک سازگار با و مبتنی بر ارزش¬های دمکراتیک و لیبرالی نبوده و نیست). فهم و تفسیر رویدادهای تاریخی در یک جامعه قبایلی بر اساس ارزش¬های اندیویدوآلیستی (فردگرایانه) و لیبرالی یک جامعه مدرن، صنعتی و پساصنعتی و پسامدرن مغالطه هرمنوتیکی و کرونولوژیکال (تقویمی/ تاریخی) آشکاری است.
7. در مورد يهوديان بني قنيقاع و بني¬نضير و يهوديان خیبر و فدك تمام مراحل حقوقي و سنت رايج آن روزگار رعايت شد. به احتمال زیاد این رویه در خصوص بنی قریظه نیز جاری شده است، لیکن بنا به برخی از گزارش¬های تاریخی تنها در خصوص یهودیان بنی قریظه است که ظاهراً رویه محمد تغییر کرده و محمد به قتل عام بنی قریظه پرداخته است؟ اما سوال این است: چرا باید یک چنین تغییر رویه ای تنها در خصوص قوم بنی قریظه و نه دیگر یهودیان مدینه روی داده باشد؟
8. روال حقوقي و عرفي زمان نيز در مورد بني¬قريظه كاملاً طي شد. چرا كه پس از پايان جنگ احزاب، پيامبر با سپاه خود قلعه بني¬قريظه را محاصره كرد و آنان را به جرم پيمان شكني و همدستي با مشركان قريش و تصميم به حمله به مسلمانان از داخل، محارب شناخت و از آنان خواست كه تسليم شوند. اما آنها نه تنها تسليم نشدند كه قصد مقاومت كردند و حتي تصميم گرفتند كه پيامبر را ترور كنند.
9. قدیمی ترین سندی که به حادثه بنی قریظه اشاره کرده، سیره ابن اسحاق است، ابن اسحاق (محمد بن اسحاق بن یسار) ۱۴۵ سال پس از واقعة بنی¬قریظه از دنیا رفته و محمد بن جریر طبری هم که روایت ابن اسحاق را بی کم‌وکاست نقل کرده، حدود ۱۵۰ سال پس از وی آمده‌ است.
10. به نقل از خود ابن¬اسحاق در كتاب سيره، بني¬قريظه، سومين قبيله يهودي، از قريشيان و متحدان شان كه براي ريشه‌‌ کن كردن اسلام دست به حمله‌ي ناموفقي به مدينه [يعني جنگ خندق] زده بودند، جانب‌داري كردند.
11. در یورش قریش به مدینه و در جنگ خندق نزدیک بود تمام ثمرات جنبش محمد و مدینه تازه تأسیس مدینه از اساس به نحو کامل از بین برود.
12. در یک چنین شر ایط بسیار دشوار و مرگباری، بنی قریظه، برخلاف تعدات و پیمانشان نه تنها از پیامبر و مدینه حمایت نکردند بلکه با دشمنان مسلمانان برای نابودی مدینه هم پیمان شدند.
13. در چنین شرایطی، بني¬قريظه نيز توسط محمد محاصره شد و همانند بني نضير، آنها نيز سرانجام تسليم شدند.
14. بنی قریظه به محمد پیشنهاد کردند که وی در مقام پیروز میدان یک نفر را حکم قرار دهد. این در سنت فرماندهان و پیروزمندان نظامی رایج نبوده است که کسی غیر از خودش را داور نهایی قرار دهد. پاسخ محمد بسیار شرافتمندانه و اخلاقی است: «هر یک از اصحاب مرا که خواستید خودتان می توانید حَکَم خود قرار دهید». یعنی محمد به متهم مان می گوید: خودتان قاضی قضاوت در خصوص جرم تان را انتخاب کنید و من نیز به حکم وی تن می دهم.
15. این خود بنی قریظه هستند که دوست قدیمی خود، سعد بن معاذ را به عنوان حکم و قاضی انتخاب می کنند. لیکن، ظاهراً آنان در درک این حقیقت که با نهضت محمد بسیاری از مناسبات قبایلی و جاهلی تغییر کرده است و تیپ اجتماعی تازه ای همچون سعد بن معاذ شکل گرفته است، که ارزش های جاهلی پیشین را زیر پا می گذارند، آگاهی نیافته بودند.
16. سر انجام سعدبن معاذ به عنوان داور نهايي میان محمد و قبیله بنی قریظه تعيين می شود.
17. به گزارش سیره ابن اسحاق سعد بن معاذ حكم كرد همه مردان بنی قریظه كشته شوند و اموالشان مصادره شود.
18. اجازه دهید در اینجا دو مسأله را تفکیک کنیم: الف. حکم سعد بن معاذ مبنی بر قتل عام همه مردان بنی قریظه یا حتی قتل عام همه مردان جنگی آنان و سپس تأیید این حکم توسط محمد. ب. حکم سعد بن معاذ مبنی بر اعدام چند تن از سران و رهبران توطئه بر علیه جامعه مسلمین و تأیید این حکم توسط محمد.
19. به بیان ساده تر، قتل عام همه مردان یا همه مردان جنگی یک قوم، بدون هیچ گونه محاکمه ای بی تردید یک جنایت جنگی و نوعی هولوکاست است. اما از اعدام چند تن از رهبران خائن و اصلاح ناپذیر یک گروهی که هستی و کیان یک جامعه را به خطر انداخته اند، نمی توان به «قتل عام» تعبیر کرد.
21. البته به خوبی واقفم است که بشر تجربیات بسیار تلخی از اعدام سیاسی مخالفان در جوامع گوناگون داشته است، لیکن اعدام روشنفکران و مبارزان مشروع سیاسی (که همواره به نام های گوناگون رافضی، مرتد، کافر، جاسوس، خائن به پادشاه یا امپراتور، خرابکار، کمونیست بی دین، باغی، و … توسط حکومت های نامشروع) با اعدام افراد یاغی و خطرناک (مثل سران باندهای بزرگ قاچاق مواد مخدر یا قاچاق انسان یا بادهای تبه کار و …) در یک حکومت مشروع و قانونی، بر اساس معیارهای قانونی و عرفی پذیرفته شده بسیار فاصله دارد. هدفم از بیان این سخن، نه توجیه رویداد تاریخی مورد بحث، بلکه نقد برخورد عاطفی و احساسی و رمانتیسیسم با واقعیت های اجتماعی و تاریخی است.
22. آقای موثق فرموده بودند در ماجرای بنی قریظه حتی اگر یک نفر نیز اعدام شده باشد، امری غیراخلاقی است. روحیه بسیار زیبا، متعالی و اخلاقی و انساندوستانه آقای موثق بسیار بسیار به روحیه خود بنده نزدیک است. اما این گونه روحیه ها تنها یک ایراد دارد و آن این است که بسیار اسیر رمانتیسم است و با واقعیت های اجتماعی و تاریخی به هیچ وجه مطابقت و سازگاری ندارد. از نازنینانی چون آقای موثق باید بپرسیم، وقتی در یکی از مناطق ایران (نام منطقه اش یادم رفته است) لات نعره خری ظهور می کند که با دوستانش به خانه پیرمردی می رفته و جلوی پدرش به دخترش تجاوز می کرده و تهدید می کرده که اگر صدایت درآید ، می کشیم ات، چه باید کرد؟ این فرد آنقدر قلدر است که حتی دادیار و قاضی را تهدید می کند از زندان بیایم بیرون می کشمت و با تهدید و قلدری می خواهد از چنگال قانون بگریزد. (نقد مصداقی در خصوص مثالم نکنید). خب! به خوبی واقفم که این فرد اسیر شرایط سخت زندگی و تربیت ناشدگی و سرکوب غرایز جنسی و عقده های روانی و نظام ناعادلانه اجتماعی و خیلی امور دیگر است. آری! اما با درد و زنج بی پایان (یعنی تباهی زندگی) افرادی چون آن پدر یا دخترانی چون آن دختر یا شوهران و زنانی که مورد همسرانشان در ملأ عام مورد تجاوز قرار گرفته است چه باید کرد؟ من به عنوان یک معلم، هر موقع با دانشجویی (در واقع باید بگویم تعداد بیشماری از دانشجویان مواجه می شوم که مشکلات مالی، شغلی، خانوادگی و شخصی خود را برایم بازگو می کنند و از من می خواهند که مراعاتشان کنم و نمره شان را علی رغم افتادن شان از درس مربوطه بدهم، قلباً و با تمام وجود با همه شان احساس همدردی می کنم و در درون خودم متقاعد می شوم که حتی به یک ورقه سفید یا بدتر از سفید (یعنی افرادی که حرفهایی نوشته اند که ننگ دانشگاه است: مثلا 5 صفحه نوشته اند: استاد ترا حضرت عباس! رحم کن! استاد ترا حضرت عباس! رحم کن! … یا شش صفحه نوشته اند استاد نوکرتیم! استاد چاکرتیم!… ) به خاطر درک شرایط و محدودیت های انسانی اش نمره دهم. اما ناگهان با این مشکل مواجه می شوم: براستی اگر همین نظام دانشگاهی فکستنی ما هم بپاشد، چه بر سر این کشور خواهد آمد؟ کشوری بدون دانشگاه؟؟؟ آیا این جنایتی و دردی عظیم تر از درد افتادن چند دانشجو از درسی نیست؟
23. با این مثالها می خواهم نشان دهم که برای درک بسیاری از واقعیت های تاریخی باید هسیتوریسیتی (یعنی حیث تاریخی) حادثه را درک کرد. براستی اگر محمد، با تمام توطئه ها و خیانت ها و دشمنان خودش بر اساس نوعی رمانتیسیسم برخورد می کرد از نهضت و جنبش عظیم او (با این پیش فرض قابل قبول که به هر حال، این جنبش ثمرات بزرگی برای بشریت داشته است: تشکیل دولت در یک جامعه قبایلی و خروج این جامعه از دورانی که در پرتو نهضت محمد به عنوان دوران جاهلیت شناخته شد، ظهور افق تاریخی و معنوی تازه و ظهور فرهنگی جدید و …. ) چیزی باقی می ماند؟ [لطفا در خصوص این نتایج پدیدارشناسانه به تاریخ بنگرید و نه بر اساس ارزش ها و جهان بینی عصر روشنگری و بر اساس خشم و نفرت ضد سنت روشنفکران عصر روشنگری و بر اساس خشم و کینه و عصبانیت نسبت به وضع تاریخی کنونی مان].
24. به هر حال می خواهم بگویم تفاوت بسیار زیادی میان دو پدیده «قتل عام» و «اعدام تعدادی از رهبران گروهی که برای سرنگونی یک جامعه تازه تأسیس یافته دست به شمشیر می برند و یا ستون پنجم دشمن قرار می گیرند) وجود دارد.
ادامه بحث: 24. حکومت محمد در مدینه که بر اساس خواست خود دو قبیله اوس و خزرج و با همایت انصار و مهارجین شکل گرفته است، بی تردید یکی از مشروع ترین حکومت های جهان بوده است. لذا قوانین یک حومت مشروع با جنایات و اعدام های جوامع نامشروع بسیار فاصله دارد.
ادامه بحث: 25. اجازه دهید در اینجا به یکی دو نکته قابل توجه در خصوص زندگی محمد برای روشن شدن زوایایی از بحث اشاره کنم. محمد در 27 غزوه حضور داشت و در نه (9) غزوه خود شخصاً وارد معرکة میان شد و شمشیر زد.
26. علی بن ابی طالب که خود یکی از چهره های بسیار شجاع و جنگاور تاریخ اعراب است، نقل می کند در مواردی که آتش کارزار بسیار گرم می شد و ما دچار هراس و وحشت می شدیم می کوشیدیم در کنار «رسول خدا» (یعنی محمد) قرار گیریم. به گزارش علی محمد بسیار شجاعانه شمشیر می زد و در غزوات ترس و هراسی به خود راه نمی داد.
27. فکر می کنید یک چنین فردی که اهل شمشیر است و شجاعانه در جنگ ها شرکت می کند، در همه 27 غزوه یا لااقل در نه غزوه ای که خودش شخصاً وارد کارزار شده و شمشیر زده است، چند نفر به واسطه او کشته شده اند؟ لطفا یک حدسی بزنید.
28. پاسخ پرسش بالا این است: هیچ کس یا فقط یک نفر: در جنگ «احد» خود را به دره «شعب» رسانده، چند نفر از اصحاب، اطراف او را گرفته و مراقب بودند دشمن به ایشان حمله نکند اما یکی از قهرمانان قریش به نام «ابی بن خلف» خود را به محمد می رساند و می کوشد وی را به قتل برساند. محمد برای دفاع از خود، هنگام یورش وی سرنیزه اش را به سوی او می گیرد و ابی بن خلف جراحتی برمی دارد که بعد از مدتی به سبب همین جراحت می میرد. ابی بن خلف یگانه فردی است که در جنگ ها به واسطه محمد کشته شده است. حال، منتقدان خواهانند که از وی چهرة فردی را ارائه دهند که دستور «قتل عام» یک قبیله را داده است یا این دستور را تأیید کرده است.
29. به نظر می رسد، همان گونه که قرآن اشاره دارد، در این ماجرا صرفاً چند نفر از سران فتنه یهود بنی قریظه، به حکم سعد بن معاذ و تأیید پیامبر کشته شدند.
30. مایلم در خصوص قرآن و محمد چیزی بگویم. اصلا سخن از این نیست که این کتاب پیام خدا یا پیامی اسمانی است. این بحث دیگری است. اما اگر بخواهیم این کتاب را پدیدارشناسانه مطالعه کنیم درست مثل این که می خواهیم با اثری چون آثار صادق هدایت یا جلال آل احمد روبرو شویم، در این اثر محمد تحت سیطره یک امر متعالی (خداوند) است. حتی اگر این کتاب را تحلیل روانشناختی بکنیم، این کتاب را می توان ندای وجدان محمد نیز تلقی کرد.
با یک چنین نگرشی سوره ای مثل سوره عبس و تولی حکایتگر وجدان بیدار محمد است. محمد مشغول مذاکره با گروهی از سران قریش بود و این مذاکره برای وی بسیار اهمیت داشت، ناگهان فرد نابینایی سرزده سخنان وی را قطع می کند و محمد اخم می کند (اخمی که فرد نابینا ندید). اما محمد مورد مواخذه خداوند (یا به تعبیری وجدان خویش) قرار می گیرد.
ادامه بحث: به هر تقدیر، در قران صرفاً اشاره شده است که در این ماجرا صرفاً چند نفر از سران فتنه یهود بنی قریظه، به حکم سعد بن معاذ و تأیید پیامبر کشته شدند و شاید این روایت صادق ترین گزارش از ماجرای بنی قریظه باشد.
31. لیکن این که در سیره ابن اسحاق اشاره شده است كه كشتار گسترده يهوديان بني¬قريظه صورت گرفته است از اساس نادرست و جعل تاریخی است و احتمالاً بعدها به وسيله يهوديان برساخته شده است.
32. اما ابن اسحاق، برخلاف قرآن، درسیره خود به ما می گوید که رأي سعد بن معاذ بر اين قرار گرفت كه مردان بالغ كشته شوند و زنان و كودكان به بردگي بروند. در نتيجه خندق‌هايي در بازار مدينه كنده شد و مردان بني¬قريظه را گروه گروه به ميدان آورده و گردن زدند. شمار كشته‌شدگان از 400 تا 900 تن تخمين زده مي‌شوند.
33. برخی از صاحب نظران در قرون اولیه اسلام و نیز پاره ای از مورخان و صاحب نظران در دوران ما، همچون و. ن عرفات، از بنیان این داستان (یعنی قتل عام مردان بنی قریظه و نه خود ماجرای محاصره بنی قریظه و اعدام چند تن از سران یهود) را به دلایل گوناگون تاریخی بی پایه و اساس می دانند و معتقدند که روایت ابن اسحاق يك روايت ساختگي است كه بعدها پا گرفت و منبع آن به اخبار و احاديث يهودي باز مي‌گردد.
34. درواقع منبع جزئيات اين واقعه را مي‌توان با شباهت بي‌نظير و تعجب برانگيزي در وقايع اوليه‌ي تاريخ قوم يهود يافت. یعنی عین این قصه در خصوص قوم یهود (مربوط به صدر تاریخ یهود) نیز بازگو شده است.
35. اولين اثري كه در آن به واقعه بنی قریظه اشاره شده است و در دسترس ماست، داراي جزئيات گسترده است. اين اثر [كتاب] سيره ابن اسحاق است كه زندگي‌نامه پيامبراست. اين متن حاوي طولاني‌ترين شرح و نيز داراي بيشترين ارجاع درباره ماجرای بنی قریظه است.
36. مورخان بعدي همگی ازآن برداشت كرده اند و دربسياري موارد به آن متكي بوده اند.
37. درخور توجه است که ابن اسحاق در سال 151 هجري فوت كرد. يعني 145 سال پس از واقعه‌ي مورد بحث. تاريخ نويسان بعدي، صرفاً روايت و برداشت او را از اين ماجرا را پذيرفته‌اند و كم و بيش با حذف جزئيات و با اغماض.
38. تاریخ نویسان بعدی همگی نسبت به راویان ماجرای بنی قریظه بی تفاوت بوده و بر مبناي فهرست نامعين راويان این اسحاق ماجرای بنی قریظه را نقل كرده اند. مورخان ابن اسحاق عموماً ماجرای بنی قریظه را خلاصه كرده اند، گويي اين ماجرا يك حادثه عادي بود كه بايد آن را [ فقط] گزارش مي‌كردند. در بيشتر موارد توجه آنها به اين موضوع، به همين حد بسنده مي‌شد.
39. بعضي از مورخان بعد از ابن اسحاق تأكيد ‌كرده اند كه خود از روايت‌ ماجرای بنی قریظه که از ابن اسحاق اخذ کرده اند، اقناع نشده‌اند. اما متأسفانه، به دلیل محدودیت های تاریخ نویسی در آن دوران حاضر نبودند درباره درستی یا نادرستی روایت ها زحمت بيشتري به خود بدهند. این صرفاً با ابن خلدون در قرن هشتم است که نوعی گرایش با تاریخ نگاری علمی و دقیق و بر اساس نوعی عقلانیت در جهان اسلام شکل می گیرد.
40. ابن¬حجر، يكي از ناقلان حديث، داستان بنی قریظه و ماجرا‌هاي مربوطه را، که ابن اسحاق نقل کرده است، به عنوان « فلسفه‌هاي عجيب» رد مي‌كند.
41. مالك، يكي فقهاي معاصر ابن¬اسحاق، صريحاً وي را به دليل روايت اين داستان « دروغگو» و« شياد » خواند.
بايد به ياد داشت كه مورخان و نگارندگان زندگي پيامبر قواعد صلب و سخت اصحاب حدیث [در ذكر روايات] را رعايت نكرده‌اند. اين مورخان زنجيره‌ي راويان را ذكر نكردند، راوياني كه بر اساس علم الرجال هر يك مي‌بايد به عنوان افراد قابل اعتماد تأييد شوند. لازم است راويان افرادي باشند كه مطمئناً و يا احتمالاً هر واقعه‌اي را مستقيماً و يا از طريق منبع خبري مربوط روايت كنند.
42. بررسي جزئيات زندگي پيامبر و وقايع تاريخ آغازين [اسلام]، نسبت به بررسي سنت پيامبرو [بررسي مباحث] فقه، بسياركمترموشكافانه بود.
43. مسلماً روايت ابن اسحاق از محاصره مدينه و شكست بني‌قريظه، از روي نقل¬قول‌‌هاي افرادي گوناگون دركنارهم چيده شده است. ابن اسحاق نام‌هاي اين افراد را ذكر كرده است. درميان اين افراد نوادگان مسلمان يهوديان بني‌قريظه هم وجود دارد.
44. كافيست همه اين منابع نامطمئن و با فاصله زماني را در برابر تنها منبع كاملا موثق وهم عصر با واقعه، يعني قرآن قرار داد. مرجع آن نيز سوره 33 آيه 26 است كه به اجمال چنين است: « كساني از اهل كتاب را كه از آنان [قريشيان] پشتيباني كردند، از برج و باروهاي‌شان فرو آورد و در دلشان هراس افكند، چندانكه گروهي از ايشان را كشتيد و گروهي را به اسارت گرفتيد.» دراين آيه اشاره‌اي به تعداد [كشته‌گان] نشده است.
44. ابن اسحاق در تشريح فصل مربوط به محاصره‌ي مدينه، منابع اصلي خود را برمی شمارد. منابع اصلي از نزديكان و خانواه‌ي آل زبير و ديگراني بودند كه او« به آنها گمان بد نمي‌برد». آل زبیر از خانواده¬های یهودی بنی¬قریظه بود.
45. آن‌‌‌ها بخشي از ماجرا را به نقل ازعبدالله بن كعب‌ بن مالك، الزهري، عاصم بن عمربن¬خطاب، عبداله بن ابي بكر، محمد بن‌كعب از قريظه و « ساير افراد اهل دانش» اظهار مي‌كنند. آنچنان كه ابن اسحاق مي‌نويسد، هريك از اين افراد در نقل ماجرا موثر بودند. در واقع روايت ابن اسحاق، گردآوري و دركنارهم چيدن مجموع اين شروح است.
46. در مرحله بعد ابن اسحاق به نقل از يكي ديگراز نوادگان بنی قريظه به نام عطيه مي‌پردازد. وي از واقعه مذكور جان سالم به در برده و نواده زبيربن بطا، از اعضاي با نفوذ قبيله بنی قريظه بود. وي اين روايت را به تصوير مي‌كشد.
48. تاريخ نگاران بعدي، حتي مفسران، یا كلمه كلمه از ابن¬اسحاق نقل كرده يا داستان را خلاصه كرده‌اند. مي‌توان گفت كه مورخان به طور کلی از روایت ابن اسحاق از ماجرای بنی قریظه خیلی استقبال نکردند. لیکن تلاشی نیل برای بررسی بیشتر ماجرا یا بررسی سلسله راویان نمی نمایند.
49. حتي طبري، حدوداً 150 سال بعد از ابن¬اسحاق، برخلاف روال هميشگي خود براي دسترسي به اقوال ديگر از ماجرا، كوششي نمي‌نمايد. او با ذكر اين نقل قول كه « واقدي ادعا مي‌كند كه پيامبر دستور كندن خندق را داد » ترديد خود را ابراز مي‌دارد.
ابن¬قيم در زادالمعاد كوتاهترين ارجاع را به اين موضوع دارد و دركل از پرداختن به موضوع حساس تعداد [كشته شدگان] طفره رفته است. به نظر مي‌رسد ابن كثير حتي نسبت [به ماجرا] ترديد كلي دارد. زيرا به خود زحمت مي‌دهد كه اشاره كند اين داستان توسط « راويان صالحي » چون عايشه نقل شده است.
50. جداي از برخورد خوش‌بينانه و يا ترديد‌آميز نسبت به خود ماجرا، ابن اسحاق نيز به عنوان يك نويسنده، حملات كوبنده‌اي را از سوي علماي معاصر و متأخر متحمل شده است. دو مورد مشخص، از موضوع‌هاي اين حملات به شمار مي‌رود. يكي از آنها گنجاندن غير نقادانه‌ي مقدار زيادي اشعار كذب و جعلي در سيره‌ي خود است و ديگري قبول و باور بي‌چون و چراي برخي از داستان‌ها، از جمله داستان كشتار بني¬قريظه است.
مالك، فقيه و از سنت گرايان اوليه كه معاصرابن¬اسحاق نيز بود بدون هيچ ابهامي صريحاً او را «دروغگو» و «شياد» خطاب مي‌كند كه «داستان‌هاي خود را از يهوديان نقل مي‌كند» به عبارت ديگر مالك، با اعمال ملاك‌هاي خود، صداقت منابع ابن¬اسحاق را زير سؤال برد و برخورد او را رد كرد. درواقع، نه فقط فهرست راويان ابن اسحاق بلكه روش جمع‌آوري و كنارهم چيدن اطلاعات درچنين ماجرا از نظر مالك فقيه غيرقابل قبول بود.
ابن¬حجردرسنين بالاترخود، نقطه نظرمالك را در محكوم كردن ابن اسحاق تشريح كرد. وي ابراز داشت كه مالك، ابن¬اسحاق را به خاطر اين نكته محكوم كرد كه براي دستيابي به روايت عمليات نظامي پيامبر، به خصوص به دنبال يافتن يهوديان مدينه رفت تا نقل قول‌هايي را كه از پدرانشان به آنها رسيده است ثبت كند. ابن¬حجر مطالب مورد بحث را به عنوان « چنين افسانه‌هاي غريبي مانند داستان قريظه و نضير» به محكم‌ترين شكل رد كرد. نمي‌توان بيش ازاين تكذيب صريح، موضوعي را محكوم كرد.
درمقابل منابع غيرمعاصروغيردقيق ازيك سو، و رد صاحب نظران از سوي ديگر، تنها منبع كاملاً اصيل و معاصر اين ماجرا -كه مي‌توان در برابر آنها نهاد- قرآن است. مرجع آن نيز همان سوره‌ي 33 آيه‌ي 26 است كه بسياركوتاه است.« و كساني از اهل كتاب را كه از آنان (قريشيان) پشتيباني كردند، ازبرج و بارو‌هايشان فرو آورد و در دلشان هراس افكند، چندان كه گروهي از ايشان را كشتيد و گروهي را به اسارت گرفتيد.»
51. مي‌توان تصور كرد اگر 600 تا 900 نفر براين شيوه كشته مي‌شدند، اهميت ماجرا بيش از اينها بايد باشد. بايد ارجاعات روشن‌تري درقرآن به اين ماجرا مي‌شد، نتيجه‌گيري از آن استخراج و عبرتي از آن آموخته مي‌شد. اما وقتي كه تنها رهبران مجرم درماجرا مجازات شده باشند، طبيعي است كه تنها اشاره‌ي كوتاهي به موضوع كفايت مي‌كند.
52. آنچه درمورد منابع مي‌توان گفت اين است كه: آن‌ها نه تنها ذينفع بودند بلكه غيرقابل اعتماد نيز بودند، و گزارش واقعه با فاصله‌اي بسيار زياد از زمان اتفاق آن گردآوري شده بود، و اما دلايل رد ماجرا به شرح زيراست:
(1) همانطور كه در بالا ذكرشد، اشاره به اين موضوع در قرآن بسيار كوتاه است و هيچ نشانه‌اي ازكشتارتعداد زيادي از افراد وجود ندارد. دريك زمينه‌ي جنگي، به كساني اشاره شده است كه عملاً در جنگ شركت داشتند. قرآن تنها منبعي است كه تاريخ نگاران بدون هرگونه ترديد يا شكي آن را خواهند پذيرفت. اين تنها منبع معاصر با واقعه است و به دلايل قطعي، آنچه در دست ما است روايت اصلي است.
(2) چند نکته فقهی: قانون اسلام تنها بر مجازات كساني تأكيد دارد كه در توطئه مسؤول بودند.
(3) كشتن چنين تعداد كثيري از افراد به كلي مخالف روح عدالت طلب اسلام است و با اصول اساسي كه در قرآن آمده است، خصوصاً آيه‌ي «هيچ كس بارديگري را بردوش نمي‌كشد» درتضاد است. دراين واقعه، واضح است كه رهبران [توطئه] تعداد انگشت¬شمار و افراد شناخته ¬شده‌اي بودند. نام آنها نيز معلوم است.
(4) اين كارهمچنين برخلاف قوانين قرآني درمورد اسيران جنگي است. برطبق اين قوانين يا اسيران را آزاد مي‌كردند و يا به آنها اجازه داده مي‌شد آزادي خود را بخرند.
(5) بعيد است بني‌¬قريظه را قتل‌عام كنند و در همان زمان با ديگر قبايل يهود كه قبل و بعد از بني¬قريظه تسليم شدند با ملايمت و نرمي برخورد شود و اجازه داده شود كه بروند. درواقع عبيد بن سلام دركتاب خود، «الاموال»، گزارش مي‌كند كه وقتي خيبر به دست مسلمانان افتاد، درميان ساكنان خانواده يا گروهي بودند كه به آزار و اذيت افراطي و رفتار ناشايست نسبت به پيامبر شهره بودند. اما در زماني كه پيامبرآنها را با كلام مورد خطاب قرار داد چيزي بيش ازيك سرزنش نبود: «پسران ابوالحقيق، من از ميزان دشمني شما با خدا و فرستاده‌اش آگاهم، اما اين باعث نمي‌شود كه من با شما برخوردي غيرازآنچه با هم كيشانتان كردم، داشته باشم، «شكست اين گروه بعد ازتسليم بني¬قريظه بود».
(6) در واقع اگرصدها نفر دربازار سربريده مي‌شدند و خندق‌هايي به اين منظور كنده شده بود، بسيارعجيب است كه هيچ ردي، علامتي يا كلمه‌اي كه نشانگر محل اين كار بوده باشد، وجود نداشته و در تاريخ هيچ اشاره‌اي به علامت مشخصه‌ي قابل رويتي نشده باشد.
(7) اگراين كشتار واقعاً اتفاق افتاده بود، فقها آن را به عنوان سنت و سابقه‌ي فقهي به كار مي‌بستند. در واقع كاملاً برخلاف اين موضوع صادق است. شيوه‌ي برخورد قضاوت در آراي‌شان، بيشتر بر اساس قانون قرآني « هيچ كس بارديگري را بردوش نمي‌كشد» بوده است.
8) درماجراي بني قريظه نام چند نفر محدود به عنوان كشته‌شدگان معلوم است. مشروح دشمني فعالانه‌ي بعضي از آنها ذكر شده است. كاملاً منطقي است كه نتيجه بگيریم آنها كه كشته شدند، كساني بودند كه رهبري فتنه را برعهده داشتند و سرانجام آنها مجازات شدند نه همه‌ي قبيله.
9) جزئيات شامل شرح جلسه‌‌ي مشاوره‌ي آن‌ها پس از محاصره و نطق غراي كعب¬ابن¬اسد به عنوان رئيس قبيله بود، و ارائه اين پيشنهاد كه مردان قبيله، زنان و كودكان طايفه را بكشند وسپس دست از جان شسته، به مسلمانان حمله كنند.
10) همان طور كه نوادگان قريظه مايل به ستايش و تكريم اجداد خود بودند، اولاد اهل مدينه نيز كه در اين ماجرا دخيل بودند، به تجليل از آباي خود تمايل داشتند.
دراين ميان نكته‌اي توجه ما را به خود جلب مي‌كند، بخشي از واقعه كه مربوط به راي سعدبن‌معاذه در قبال بني¬قريظه است، توسط يكي از نوادگان مستقيم او گزارش شده است. براساس اين روايت، پيامبر خطاب به معاذه فرمود: «حكم تو قضاوت خداوند نسبت به اين گروه است كه از پس هفت پرده [به توالهام شده است].
اكنون اين مطلب آشكاراست كه براي تكريم پيشينان و يا تبرئه‌ي آنان كه در آغاز با اسلام خصومت ورزيدند، نوادگان بعدي در دو سوي واقعه، دست به ساختن و پرداختن داستان‌هايي زدند كه تعداد بي‌شماري از آنان ساختگي و جعلي است. بسياري از اين روايت‌ها توسط ابن¬اسحاق نقل شده است. داستان و نقل قول آورده شده در مورد سعد يكي از اين روايات است.
11) سرگذشت قبايل يهود پس از تثبيت اسلام روشن نيست. به نظرمي‌‌رسد اين تصور كه همه‌ي آنها فوراً مدينه را ترك كردند نيازمند بازنگري است.
در يك مورد به همراهي ده تن ازيهوديان مدينه با پيامبر در يكي از سفرهايش به خيبر، اشاره دارد. در مورد ديگري از يهودياني كه با پيامبر پيمان صلح داشتند مي‌گويد، كه به نقل از واقدي در زمان تدارك حمله به خيبر نگران بودند و سعي مي‌كردند از شركت بسياري از افراد بدهكار در جنگ جلوگيري كنند زيرا مي‌ترسيدند كه با كشته شدن بدهكاران در جنگ، طلبشان به فراموشي سپره شود.
ابن¬كثير اين نكته را يادآوري مي‌كند كه عمر تنها يهودياني را از خيبر اخراج كرد كه با پيامبر پيمان صلح نداشتند. او سپس ادامه مي‌دهد كه سال‌ها بعد درسال 30 هجري، يهوديان خيبر مدعي شدند كه مدركي در اختيار دارند كه برمبناي آن پيامبر ايشان را از پرداخت ماليات سرانه معاف كرده است. اونقل مي‌كند كه بعضي از فقها اين ادعا را پذيرفتند و يهوديان خيبر را از پرداخت ماليات مذكور معاف كردند. درصورتي كه آن مدرك جعلي بود و سپس به تفصيل آن را رد كردند. زيرا در آن مدرك از كساني نقل شده بود كه وفات يافته بودند و نيز در آن ازاصطلاحاتي فني‌اي استفاده شده بود كه درسال‌ها پس از تاريخ ‌نامه به كار گرفته مي‌شد. در آن ادعا شده بود معاويه بن ابي¬سفيان شاهد اين نوشته بود، در صورتي كه در واقع معاويه هنوز در آن زمان به اسلام نگرويده بود، و مواردي ديگر از اين دست در آن مدرك وجود داشت.
درنتيجه منبع حقيقي ماجراي غيرقابل قبول كشتار بني¬قريظه، نوادگان يهوديان مدينه بودند، كه ابن¬اسحاق اين «داستان عجيب وغريب» را از آن‌ها برگرفته است. ابن¬اسحاق براي اين كار متحمل انتقادت گسترده‌ي ديگرعلما و تاريخ نگاران شد و حتي توسط مالك « شياد » خوانده شد.
بنابراين، منابع واقعه به شدت نامطمئن است و جزئيات آن نيز يكسره با روح اسلام و قوانين قرآن مخالف است و اعتبار آن مخدوش است. داستان از پشتيباني راويان معتبر و قراين محكم برخوردار نيست. بدين معني كه اين واقعه را مي‌توان افزون برمشكوك خواند.
با اين وصف، به نظر من، ماجراي كشتار بني‌قريظه ريشه در رخدادهاي گذشته دارد. مي‌توان اثبات كرد كه داستان‌هاي مشابه، توسط يهوديان شورشي برعليه روميان درشرح سركوب آنان، نقل شده است. اين شورش با ويراني معبد سليمان درسال 73 ميلادي خاتمه يافت. زماني كه يهوديان متعصب و سيكاري‌ها به قلعه‌ي سنگي مسادا حمله كردند و درآخر محاصره شدگان را به قتل رساندند.
داستان آنچه برسرآنان آمد توسط بازماندگان يهودي كه به جنوب فرار كرده بودند نقل شد. درواقع معقول‌ترين نظريه درباره سابقه يهوديان مدينه اين است كه ايشان پس از جنگ‌هاي يهوديان به اين منطقه مهاجرت كردند.
همگان به خوبي آگاهند كه منبع جزئيات جنگ‌هاي يهود فلاويوس است. وي يك يهودي بود و در زمان حكومت روميان صاحب منصب شده بود. او با برخي از اقداماتي كه شورشيان مرتكب شده بودند، مخالف بود. با اين حال همواره قلباً يك يهودي باقي ماند. درنوشته‌هاي وي از جزئيات اعمال و مقاومت يهوديان باخبر مي‌شويم. اين اخبار تشابه زيادي با آنچه درسيره [ابن اسحاق] ذكر شده است، دارد. با اين تفاوت كه اين بار مسئوليت ماجرا بر عهده مسلمانان است.
در وارسي جزئيات ماجراي بني¬قريظه به نقل از نوادگان آن قبيله، متوجه شباهت‌‌هاي زير در ريزه‌كاري آن با روايت جوزفوس مي‌شويم:
1- بنابر گزارش جوزفوس، الكساندر كه پيش از هرود كبيرحاكم اورشليم بود، 800 يهودي دستگيرشده را به صليب كشيد و همسران و فرزندان ايشان را درمقابل چشمان‌شان قتل عام كرد.
2- به طورمشابه افراد زيادي نيز توسط ديگران كشته شدند.
3- جزئيات مهم ديگري نيز در دو داستان، به شكل چشمگيري مشابه است، به خصوص از نظر تعداد كشته‌شدگان. در واقعه مسادا تعداد قربانيان درآخر960 نفرذكرشده است. سكاري‌هاي خيره¬سر نيز كه بالاخره كشته شدند، 600 نفربودند. همين طور مي‌خوانيم كه وقتي [يهوديان] به اوج درماندگي رسيدند، توسط رهبرشان العاذر مورد خطاب قرارگرفتند (دقيقاً همانگونه كه كعب بن اسد بني قريظه را مورد خطاب قرارداد). العاذر به يهوديان پيشنهاد كرد كه زنان و فرزندان خود را بكشند. درنهايت نااميدي، طرح كشتن يكديگر تا آخرين نفر پيشنهاد شد.
به روشني شباهت جزئيات دو واقعه بسيارشگفت‌آوراست. نه تنها پيشنهاد خودكشي جمعي همانند است، بلكه حتي تعداد كشته‌شدگان نيز تقريباً يكسان است. حتي در دو گزارش، نام‌هاي يكسان وجود دارد. از آن جمله به نام‌هاي فينيوس و عاذربن عاذر برمي‌خوريم و همچنين است اظهارات العاذر در جمع محاصره شدگان مسادا.
درواقع بيش ازيك تشابه ساده وجود دارد. يك الگو دراين ماجرا هست. درواقع، پيشنهادم اين است كه اصل ماجرا بني قريظه همان است كه نوادگان يهوديان فراري [ازاورشليم] به جنوب عربستان ازجنگ‌هاي يهوديان حفظ كردند. اين روايت همان است كه جوزفوس درباره دنياي قديم ضبط كرده بود. نسل‌هاي بعدي از اعقاب يهودي، جزئيات محاصره مسادا را بر ماجراي محاصره بني قريظه افزودند. شايد دراين ماجرا سنت گذشتگان دور [يعني يهوديان مسادا] و گذشتگان نزديك [يعني يهوديان بني‌قريظه] به هم آميخته شد. اين ملغمه درروايت ابن اسحاق بروز يافت. در اين ميان، مورخان مسلمان غفلت ورزيدند يا بدون ابراز نظر يا بي‌توجه به نقل آن پرداختند. برخي از مورخان نيز آن را ماجرايي شگفت دانستند و بي¬علاقه از كنار آن گذشتند.
كلام آخر اين كه از زمان اولين نگارش اين متن به مقاله‌اي برخوردم كه درآگوست 1973 توسط دكتر ترود وايس¬رزمارین دركنگره جهاني مطالعات يهودی ارائه شده بود. دراين مقاله دكتر رزمارين تأكيد جوزفوس برخودكشي 960 يهودي محاصره شده درمسادا را رد مي‌كند. اين بسيار درخور توجه است. زيرا در ماجراي بني‌قريظه 960 و اندي يهودي از خودكشي سرباز مي‌زنند. از اينرو شايد ماجراي بني‌قريظه نسبت به ماجراي اصلي خود از دقت بيشتري برخوردار باشد.

آخرین استدلال را به واسطه دکتر سروش از زبان دکتر زرین کوب نقل می کنم: یهودیان در ثبت تاریخ مظلومیت و ظلم و ستم هایی که به قوم یهود شده است در طول تاریخ بسیار کوشا بوده اند اما در هیچ یک از تواریخ یهودی به یک چنین ظلم و جنایتی (یعنی ماجرای قتل عام بنی قریظه) اشاره نشده است.

دین و نا ـ دین (جلسه سوم)

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۰۵]
دوستان سلام.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۰۷]
خداوند را شاکرم که امشب نیز توفیق یار بود تا در خدمت شما عزیزان باشم.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۰۷]
برخلاف پیش بینی اولیه ام که فکر می کردم بحث از «دین و نا ـ دین» دو جلسه به طول بی انجامد، بحث به سومین جلسه کشید و فکر می کنم نیاز هست که هفته آینده نیز، اگر توفیقی باشد، به الباقی پرسش ها و ملاحظات بپردازیم.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۰۸]
اما چند نکته:
1. بنده در گزینش پرسش ها و ملاحظات دوستان هیچ انتخاب و نقشی نداشته، به ترتیب طرح آنها به بحث در خصوص آنها می پرداختم. طبق این قاعده، امشب باید به بحث از نقطه نظرات آقای حسین (که احتمالا در خارج از کشور هستند)، آقای حاج صادق و سپس آقای الوین وزیری و بعد از آنها به بحث از نقطه نظرات برادر بزرگوارمان جناب آقای علیرضا موثقی در باره ماجرای بسیار بسیار پرسش¬انگیز قتل عام قبیله بنی قریظه در زمان پیامبر اسلام می پرداختیم.
اما امشب به دلیل محدودیتهایی که نحوه زمانبندی بحث ایجاب می کند با اجازه همه دوستان، همه پرسش و ملاحظات مفهومی باقی مانده در خصوص بحث «دین و نا ـ دین» را به هفته آینده موکول می کنیم و امشب صرفاً به بحث از ماجرای بنی قریظه می پردازیم. این ماجرا نمونة اعلای نحوه ای مواجهة انتقادی رادیکالی با متون مقدس است. لذا در ظاهر بحث ما تاریخی است اما در واقع بحث و تأمل در خصوص این ماجرا می تواند ثمرات بسیار ارزشمندی در راستای اندیشه و تفکر ما در باره دین و تفکر معنوی و اساساً نحوة مواجهه ما با جهان، سنت تاریخی مان، عقلانیت جدید، غرب و بسیار دیگری از امور داشته باشد.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۰۹]
2. در پرسش انتقادی آقای علیرضا موثق چند نکته وجود داشت:
نکتة انتقادی نخست ایشان به بنده این بود که چرا بنده بحث از سرشت دین و تفکر دینی را صرفاً در سطح وجودشناسانه (انتولوژیک)، معرفت¬¬شناسانه (انتولوژیک) و وجودی (اگزیستانسیل) دنبال می کنم اما از پیگیری بحث در سطوح تاریخی، فقهی و حقوقی هراس دارم یا لااقل طفره می روم و چرا مثل دکتر سروش وارد بحث های جزئی تری در خصوص وجوه انضمامی تر، واقعی تر و ملموس تر دین نمی¬شوم؟ آیا این نوعی ابطال ناپذیرسازی فلسفه دین اینجانب و تاریخ گریزی و بی توجهی به مصادیقی نیست که همه آن ادعاهای تئوریک و فلسفی را باطلی می¬سازد؟
نکتة بسیار درست دیگر ایشان این است که ما حق نداریم بگوییم مخالفت هر کس با دین و تفکر دینی حاصل گرایشات ایدئولوژیک و انتقاد به وضعیت موجود یا حاصل مخالفت با کلیسا یا روحانیون و حکومت کنونی ماست، بلکه در خود پدیدار دین و واقعیت تاریخی ادیان نقاط بسیار سیاه، کریه، ضد انسانی و غیرقابل پذیرشی وجود دارد که پذیرش دین و شخصیت بنیان¬گذران این ادیان را غیرقابل قبول می سازد. بنابراین سخن صرفاً بر سر کلیسا، روحانیت یا نظام های قدرت منسوب شده به ادیان یا تفسیر برخی از جریانات مثل تفسیر روحانیون و فقها از دین نیست بلکه سخن بر سر خود دین، خود متون مقدسی چون قرآن و شخصیت خود به اصطلاح انبیایی چون موسی و محمد است و نقاط سیاهی که در زندگی ایشان وجود داشته است همچون ماجرای بنی قریظه.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۱۰]
بحث: 1. بنده با هر دو نکتة بسیار درست و بسیار فکورانه آقای موثق عزیز، که سخن بسیاری از افراد روزگار ما نیز هست، موافقم؛ یعنی موافقم که مخالفت بسیاری، به خصوص روشنفکران با ادیان به جهت نقاط سیاه تاریخی ایی است که در ادیان دیده شده است. اما جایی که بحث دارم این است که آیا این نقاط سیاه در خود ادیان است یا در تاریخ آنها؟ من به ضرس قاطع معتقدم که تاریخ ادیان مملو از زشتی و سیاهی است. اما ایا خود پدیدار دین و تفکر دینی، در معنای وجودشناسانه و وجودی ای که من می فهمم می تواند منجر به امور سیاه و کریه ای همچون قتل عام یک قوم شود، به شدت با این رأی مخالفم. حتی، بر اساس نوعی تحلیل گزاره ای، می تواند گفته شود درک بنده از دین نوعی این همان گویی (توتولوژی) است لذا قضایای توتولوژی، مثل «الف الف است»، «سنگ سنگ است» و «الف ناالف نیست»، «سنگ ناسنگ نیست» همواره درست و از اساس ابطا¬ناپذیر است. به بیان دیگر، در فهم بنده از دین، که یکبار باید با استفاده از زبان افلاطونی در خصوص «وحدت و این همانی آگاهی [علم مقدس] با فضیلت [اخلاق]» در همین جلسات، سخن بگویم، دین همان گونه آگاهی ای است که عین صفا، صمیمت، ایجاد امنیت برای دیگری، ایثار و فداکاری برای دیگران، از خودگذشتگی و از جان گذشتگی برای دیگری و پذیرش گرسنگی برای نان دیگران و قربانی ساختن آزادی خویشتن برای نجات دیگران از اسارت، عشق و برگزیدن دیگری بر خویشتن و هر آن چیزی است که با بیکرانگی و ابدیت پیوند برقرار می¬کند. لذا هر آنجا که هر یک از این اوصاف دیده نشد، بی تردید پدیدار دین متحقق نشده است.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۱۱]
2. اما در خصوص این سخن کاملاً درست آقای موثق بسیار عزیز که چرا بنده همواره بحث در خصوص دین و تفکر معنوی را در سطوح وجودشناختی و وجودی دنبال می کنم و از ورود به سطوح تاریخی و فقهی و حقوقی و … طفره می روم، تنها خواهانم به دو نکته اشاره کنم:
الف. من دانش آموخته حوزة فلسفه هستم، لذا هیچ گونه صلاحیت علمی در خصوص مباحث تاریخی، فقهی و حقوقی ندارم. بنابراین، هر گونه اظهار نظر در این حوزه ها خارج از تخصص علمی اینجانب است. بنده در این حوزه ها ناچارم پای درس صاحب نظران نشسته و از آنان پرسش و تلمذ کنم.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۱۲]
ب. لیکن، دوستان فکوری چون آقای موثق به خوبی مستحضر هستند:
اولاً، ما چیزی به نام «تاریخ» نداریم بلکه «تاریخ¬ها» داریم. یعنی ما همواره با تفسیرهای متکثری از «تاریخ» روبروییم. لذا، بنده، نه در مقام یک مورخ، بلکه به عنوان یک دانش آموخته فلسفه، نه تنها حق دارم بلکه بیش از هر مورخی حق دارم که از موانع هرمنوتیکی (تفسیری) ژرفی که در بسیاری از تفسیرها وجود دارند، سخن بگویم و فرضاً هشدار دهم که کسی یا مورخی حق ندارد بر اساس نگرش عقلانیت مدرن و نگرش لیبرالی حامک بر زیست¬جهان جدید به فهم و تفسیر پدیدارهای تاریخی در دوران های ماقبل مدرن و در جوامعی چون یک جامعه بدوی، قبایلی یا غیره بپردازد.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۱۲]
ثانیاً، تاریخ، در معنای مدرن کلمه، یعنی در تفسیری علمی، تجربی و پوزیتیویستی از رویدادها، به هیچ وجه نمی تواند در خصوص امور اگزیستانسیل اظهار نظر کند و با از دست رفتن امور اگزیستانسیل معنا و مفهوم تاریخ و رویدادهای آن گم می شود.
برای نمونه، تاریخ در معنای مدرن، علمی، تجربی و پوزیتیویستی، صرفاً می تواند گزارش دهد: «در شب سه¬شنبه، 17/1/1395 در ساعت 22 بیژن عبدالکریمی با جمعی از دوستان در فضای تلگرام به بحث و گفتگو پرداخت». اما این امر که گفته های عبدالکریمی حاصل الهام خداوند یا فرشته غیبی در جان عبدالکریمی است یا حاصل نجواهای شیطانی و خودپرستانه وی، امری نیست که تاریخ در معنای مدرن و تجربی کلمه بدان دسترسی داشته باشد. اما این که جان عبدالکریمی در نسبتی با امر قدسی قرار دارد یا جانش اسیر خودخواهی¬ها، شهرت¬طلبی¬ها، قدرت¬طلبی¬ها و غیره است، دو معنای گوناگون به این گزارش تاریخی که «در شب سه¬شنبه، 17/1/1395 در ساعت 22 بیژن عبدالکریمی با جمعی از دوستان در فضای تلگرام به بحث و گفتگو پرداخت» می بخشد. بدون این معانی، گزارش¬های تاریخی معنا و مفهومی نخواهند داشت.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۱۳]
مثالی دیگر: «سید مجتبی نواب صفوی در سال 1334 توسط رژیم پهلوی …. ».
دوستان جای نقطه چین ها چه بگذاریم؟ «اعدام شد»، «به مجازات رسید»، «کشته شد»، «شهید شد»، «به درک واصل شد» و … . هر تعبیری به کار برید حکایتگر فهم و تفسیر خاصی از ماجراست. لذا ما تاریخ بدون تفسیر و زبانی فارغ از ارزش نداریم. هر زبانی (یعنی هر گزاره ای) گرانبار از ارزش است.
لذا هرگونه فهم و تفسیری از رویدادهای تاریخی مبتنی بر تفسیر است و سخن گفتن از رویدادی چون واقعه بنی قریظه مبتنی تفسیر ما از این رویداد و این تفسیر مبتنی بر مفروضات پیشین ما و این آخری مبتنی بر تلقی ما از امکان یا عدم امکان تجربه دینی و فهم و تلقی و تفسیر ما از سرشت تجربه دینی، یعنی مبتنی بر امکان یا عدم امکان و نیز سرشت همان تجربه اگزیستانسیلی است که مورد بحث اینجانب است.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۱۴]
به زبان ساده تر، تا زمانی که ما تکلیف خود را با تجربه دینی و همان تجربه وجودی نبی روشن نکنیم بحث از رودادهای تاریخی زندگی نبی پا در هوا خواهد بود. یا به زبان ساده تر، هر گونه تفسیری از این رویدادها مبتنی بر عقلانیت جدیدی است که از اساس امکان تجربه دینی را غیرممکن تلقی می کند.
بنابراین، به اعتقاد بنده، ما تا بحث را در سطح وجودشناختی و وجودی به سرانجام نرسانیم یا لااقل در افق روشنی در باره امکان و سرشت تجربه دینی و معنوی از جهان نیندیشیم امکان برقراری دیالوگ با تاریخ زندگی انبیا و مؤمنان به این تاریخ غیرممکن خواهد بود.
به همین دلیل است که بنده بر سطح وجودشناختی (انتولوژیک)، وجودی (اگزیستانسیل) و معرفت شناختی (اپیستمولوژیک) بحث تکیه و تأکید دارم.
اگر در چنین سطحی از بحث به اجماع نرسیم، در سطح تاریخی بحث مناقشات کماکان ادامه خواهد داشت و مسیر بحث را روشن نخواهد کرد. با این همه، همه این سخن ها ما را از ورود به سطح تاریخی بحث بی نیاز نمی سازد.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۱۵]
ثالثاً، مباحث در سطح فقهی و حقوقی نیز مبتنی بر مباحث در سطح وجودشناختی، معرفت¬شناختی و وجودی است. با زهم دوستان اهل تفکری چون آقای موثق به خوبی می دانند که علومی چون فقه و حقوق مبتنی بر فلسفه فقه و فلسفه حقوق و مبتنی بر مبادی تصوری و تصدیقی خاصی هستند و ما نمی توانیم و نباید مستقل از روشن شدن این مبادی تصوری و تصدیقی، یعنی مستقل از فلسفه فقه و فلسفه حقوق به طرح عوامانه مباحث فقهی و حقوقی بپردازیم (این مواجهه عوامانه و پوپولیستی، یعنی نااندیشیده گذاشتن مباحث فلسفه فقه و فلسفه حقوق همان چیزی است که در حوزه های علمیه ما رنج می برد).

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۱۶]
لذا بنده فقیه و حقوق دان نیستم اما در مقام یک دانش¬آموخته کوچک فلسفه، حق دارم بگویم که فقه و علم حقوق ما فاقد مبانی روشنی در حوزه فلسفه فقه (که خود مبتنی بر فلسفه دین و فهم ما از سرشت و چیستی مقولاتی چون دین، وحی، متن مقدس، متن آسمانی، نبی، سیره و غیره است) است و یا فریاد برآورم که علم اصول فقه و علم فقه ما به شدت ارسطو زده است و ما باید به اعتبار وجوه ذات¬گرایانه (تفکر غیرتاریخی) و گزاره¬محور بودن علوم حوزوی، مجسمه های بزرگ ارسطو را در همه حوزه های علمیه جهان اسلام ویران کنیم (بی آن که این سخن به معنای مقابله با عقلانیت و خردگرایی باشد).

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۱۷]
با زهم در اینجا، یعنی بحث در سطوح فقهی و حقوقی، که آقای موثق به درستی بنده را به جهت کم توجهی به این حوزه ها مورد انتقاد قرار داده اند، می بینیم که ــ صرف نظر از این که بنده در این حوزه ها صاحب نظر نیستم ــ تا بحث در سطحی وجودشناسانه، معرفت¬شناسانه، انسان شناسانه و وجودی (یعنی همان سطوحی از بحث که بنده بر آنها تأکید می ورزم) روشن نگردند، مباحث در حوزه فقه و حقوق پا در هواست. فرضاً این مباحث فقهی که آیا حکم مرتد مرگ است یا نه، آیا حجاب جزو واجبات دین است یا نه، آیا حقوق بشر غربی با اسلام سازگار است یا نه؟… تا معنا و مفهوم دین در سطح بنیادین روشن نشود، این مباحث در سطح خواهد بود، کما این که تا کنون در روزگار ما چنین بوده است.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۱۸]
بحث از حادثه تاریخی بنی قریظه؟

خلاصه انتقاد این است که بنا بر برخی از اسناد تاریخی قبیله، یهودی بنی قریظه خودشان را به پیامبر تسلیم کردند. پیامبر از آنان خواست تا، در خصوص نحوه برخورد با آنها، خودشان کسی را به عنوان قاضی و حَکَم انتخاب کنند. آنان نیز سعد بن معاذ را به عنوان حَکَم انتخاب کردند. پیامبر نیز پذیرفت. سعد معاذ حکم کرد همه مردان بنی قریظه (حدود چند صد نفر) در خندق های وسط مدینه سر بریده شوند. زنان و کودکان شان در بازارها به عنوان برده و کنیز (به عنوان نیروی کار و نیز برای بهره برداری جنسی) فروخته شوند و اموال شان نیز میان مسلمانان تقسیم شوند. حال سؤال این است: این اعمال وحشیانه و سبوعانه و مطلقا غیر انسانی چگونه می تواند با تجربه دینی و تفکر معنوی و پیامبر بودن و الهی بودن شخصیت محمد سازگار باشد؟ این امور تفسیری از دین نیست که بگوییم با این تفسیر مخالفیم و با تفسیر دیگری از این حادثه موافقیم. این گونه امور وحشیانه عین واقعیت تاریخی دین است. اگر به این امور که بسیار وحشیانه و سبوعانه بوده، و آنها را باید از نقاط ننگ تاریخ بشریت پذیرفت، بنگریم دیگر مقولاتی چون دین، الهی وآاسمانی بودن یک انسان، نبوت، بعثت و … چه معنایی می توانند داشته باشند؟ آیا این جنایات نمی توانند پشتوانه جمایات متکثر و بی شماری در طول تاریخ همچون جنایات داعش، الشباب، بوکو حرام، طالبان، القاعده و … در روزگار ما باشند؟

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۱۹]
بحث: به اعتقاد اینجانب، با مسائلی این گونه ما در سه سطح گوناگون می توانیم مواجه شویم. به تعبیر دیگر، بنده با این گونه مسائل در سه سطح مواجه می شوم (شاید در آینده حوزه های جدیدی یافت شود که به ما در پژوهش در این گونه مسائل یاری دهند). اما در حال حاظر بنده با بیشتر از این روش مواجهه آشنا نیستم: 1. روش وجودی (اگزیستانسیل) 2. روش تاریخی 3. روش هرمنوتیکی

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۲۰]
1. روش وجودی (اگزیستانسیل)
قبل از شروع این قسمت از بحث، بر خود فرض می دانم که از یکایک شما عزیزانم، که وجودتان گرمی¬بخش حیات من اند، و نگاه هایتان، به تعبیر زیبای شریعتی، از زندگی عزیزترند، به جهتی دروغی که خود شخصاً درخواست کرده بودم در گروه¬ها قرار داده شود پوزش بسیار بخواهم. خود به خوبی با این تجربه آشنایم که در زمانه بد، وقتی خبر از سقوط اخلاقی یک معلم یا روشنفکر یا شخصیت سیاسی و اجتماعی یا حتی یک انسان یا فرد معمولی می شود، چطور در خود فرو می ریزم و افق در جلوی چشمان سیاه می شود، تو گویی زیر پای آدمی خالی می شود و آدمی هیچ جا نمی تواند به نحو مطمئن بر نقطه ای محکم و استوار پا گذارد.
حقیقتا و با تمام وجودم از همه عزیزانم، چه در این گروه و چه در خارج از این گروه، که خبر دروغ تقاضای پول برای دادن نمره از طرف اینجانب را شنیدند، به خصوص از آنانی که همچون خانم مریم د.، حساس تر بودند و اظهار داشتند با بحث در این مورد، بر اعصابم فشار آمده است، عذرخواه هستم.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۲۱]
این خبر دروغ، خود ساخته بود و به تقاضای بنده آقای دکتر پیرحیاتی، یکی از اعضای ادمین، در گروه ها منتشر کردند و باز به تقاضای بنده ایشان کامنت¬هایی را در گروه گذاشتند تا بحث در این خصوص به نحو جدی تری در گیرد.
حقیقت امر این است که در حدود دو هفته، با ترس و لرز بسیار در خصوص انتشار یا عدم این انتشار این دروغ با خود کلنجار می رفتم و به شدت از آبرویم، که یگانه سرمایه زندگی ام در این جهان خاکی است، وحشت داشتم. اما عشقم به محمد بیش از این بود که شاهد آن باشم او که سرمایة بزرگ بشریت است و همواره در کنار انسان بوده است، مورد تهمت جنایت و قتل عام قرار گیرد و دشمن انسان تلقی شود، و نسل¬های جدید جامعه من، که هر یک حامل زخم تازیانه¬های بر پیکرهای دردمند و رنجور خویشند، از سر دردمندی و دفاع از ارزش¬های متعالی انسانی وی را مورد انتقاد قرار دهند، آنگاه من ناچیز دل نگران آبروی ناچیزتر خود باشم.
اما من چگونه می توانستم از یک تجربة وجودی و استدلالی اگزیستانسیل، در دفاع از محمد و در یک بحث تاریخی همچون بحث از ماجرای بنی قریظه سخن بگویم، در حالی که به خوبی آگاه بودم اذهان مأنوس و خو کرده به روش های علمی، پوزیتویستی و تجربی در برابر استدلال¬های وجودی (اگزیستانسیل)، مقاومت خواهند کرد و در برابر بیان هر تجربه وجودی موارد نقض متعددی خواهند آورد؟ استدلال وجودی را تنها آن کسی می تواند بپذیرد که خود تجربه ای از این دست داشته باشد.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۲۲]
پرسش: در گروه این خبر آمد: «معلمی از دانشجویی تقاضای پول برای دان نمره کرده است». تقریباً هیچ کس از اعضای سه گروه مان این خبر را نپذیرفت. سوال: چرا؟
برای بررسی این خبر چند راه وجود داشت: 1. روش منطقی و استفاده از منطق 2. روش تجربی

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۲۲]
هیچ یک از دوستان از روش منطقی برای بررسی این خبر، که شبیه بسیاری از گزاره های تاریخی است، بهره نجست. می دانیم این که معلمی از دانشجویش پول بگیرد و نمره دهد، امری نیست که مخالف اصول منطق باشد. به بیان ساده تر پذیرش این خبر مستلزم هیچ گونه تناقض منطقی نیست. بنابراین، پذیرش این خبر هیچ گونه منع منطقی ندارد. با این وصف، هیچ یک از دوستان صحت این خبر را نپذیرفت و حتی بسیاری از دوستان حتی این خبر را شایسته توجه و بررسی ندانستند (درست همچون مورد خبر قتل عام بنی قریظه که بسیاری از مسلمانان چه در گذشته و چه در روزگار کنونی آن را اساساً محل امعان نظر ندانستند).

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۲۳]
یقیناً، برخی از دوستان به درستی اشاره خواهند کرد یا از ذهن شان خطور خواهد کرد که منطق و تکیه بر اصل تناقض در بررسی رویدادهای تاریخی بسیاری صوری و بی محتواست. لذا باید بر روش های تجربی تکیه کرد.
اما شواهد و قراین بسیاری وجود داشته و دارد که وقوع این حادثه را که «یک فرد بسیار معمولی، از دانشجویش تقاضای رشوه کند» معقول و قابل پذیرس می سازد. برخی از این ادّله و قراین و شواهد تجربی چنین اند: این معلم در زمانه ای زندگی می کند که ارزش های اخلاقی به شدت سقوط کرده اند. این معلم در جامعه ای زندگی می کند که قبح پذیرش رشوه در میان اکثر قریب به اتفاق جامعه از بین رفته است (پلیس، شهرداری، حتی قضات دادگستری، نمایندگان مجلس، پزشکان [انجام عمل جراحی بلادلیل و صرفا به جهت گرفتن پول]، حتی در میان معلمان و اساتید دانشگاه گزارش های فساد مالی و اخلاقی بسیار زیادی دیده و شنیده شده است، و … . از سوی دیگر، زندگی شخصی این معلم نشان می دهد که از وضعیت مالی و اقتصادی خوبی برخوردار نیست، هنوز در سن بالا مستأجر است، احیاناً یکی از اعضای خانواده اش مریض است یا دانشجوی دانشگاه آزاد دارد یا فرزندش در خارج از کشور تحصیل می کند و بسیاری از شواهد تجربی این امر را کاملاً محتمل می سازد که وی از دانشجویش تقاضای رشوه کرده باشد.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۲۴]
شما عزیزان، با علم و آگاهی به همه این شواهد و قراین تجربی، لیکن هیچ یک به این امور تجربی و واقعی توجه نکردید و از پذیرفتن این گزارش تاریخی که یک «فرد معمولی از دانشجویش رشوه گرفته است»، سرباز زدید. باز هم می پرسم: چرا؟
مایلم ادله تان را بشنوم:

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۲۸]
سوالم این نیست چه حالتی به شما دست داد. سوالم این است چرا؟ یعنی قضا.وت شما بر چه اساسی صورت گرفت، در صورتی که نه منطق و نه قراین تجربی نمی توانست مانعی برای پذیرش خبر مذکور باشد؟ یا لاقل می شد با دانشجوی مفروض کمی همدل بود.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۲۹]
حتی نازنینانی چون آقای موثق و سام عزیز [من سام را ندیده ام و نمی دانم چند سال دارد ¬ــ اما از آنجا که کودک درونش بسیار زنده است و آرزومندم کودک درونش همواره زنده، جوان و شاداب باشد¬ ــ نمی توانم «آقا» خطابش کنم. احساس می کنم باید در سن و سال فرزندانم باشد] که تا حدود زیادی می کوشند در سنت فلسفه های تحلیلی بیندیشند و لوژیسیسم (یعنی اعتقاد به اصالت منطق]، تجربه گرایی و الگوگیری از علوم جدید و روش های تجربی آنان از خصوصیات بارز این گونه فلسفه ها می باشد، بر اساس منطق گرایی و تجربه گرایی با خبر رشوه گیری برخورد نکردند. انتظار داشتم، لااقل این دو بزرگوار یا دوستان دیگر اندک حقی برای دانشجوی معترض قائل شوند. اما این بزگوران نیز به منطق و تجربه رجوع نکردند. اما چرا؟

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۳۰]
به گمان بنده، عدم اتکا به منطق و عدم توجه به شواهد و قراین تجربی در این بحث، ریشه در تجربه ای درونی و اگزیستانسیل داشته است. این تجربه درونی و اگزیستانسیل چیست؟
همه ما اهل کتاب، مطالعه، پرسش¬گری و تفکر بوده، در یک کلام با مقوله «فرهنگ و تفکر» کم و بیش اشناییم. حتی اگر تعریف دقیقی از معنای تفکر یا فرهنگ نداشته باشیم، که عموماً نیز نداریم، با این وصف، زیست فرهنگی داشته ایم. در این چند ماهی که با هم در این گروه ها بوده ایم (و حضور بنده چند ساعتی بیشتر نبوده است) ما نوعی «زیست فرهنگی» را تجربه کرده ایم. یعنی «حیات فرهنگی» را با جان و دل زیسته ایم. بسیاری از ما خبر رشوه گیری را اگر درباره بسیاری از اساتید بود می پذیرفتیم. یعنی همه ما با این تجربه به خوبی اشناییم هر کس که کارمند وزارت آموزش و پرورش یا در استخدام وزارت علوم و دانشگاه هاست ضرورتاً معلم، استاد یا فرهنگی نیست و تنها معدودی از معلمان و اساتید رسمی کشور به راستی معلم و استادند و نقش معلمی و استادی بر گردن این مرز و بوم دارند و چه بسا افراد بسیاری نیز اساساً به شغل معلمی و استاد دانشگاهی مشغول نیستند یا از آموزش و پرورش و دانشگاه اخراج شده اند یا به آموزش و پرورش و دانشگاه ها راه شان نداده اند، لیکن براستی حق معلمی و استادی بر گردن جامعه و همه ما دارند. اما این گونه قضاوت ها چگونه صورت می گیرد؟ ما بر اساس چه معیاری می گوییم فلانی براستی معلم و استاد است و فلان معلم یا استاد رسمی دانشگاه براستی معلم و استاد نیست؟ مگر ما موارد متعدد و بسیاری از میان معلمان و اساتید ندیده ایم و نشنیده ایم که زیستی غیراخلاقی داشته اند و رانت خواری کرده اند و رشوه گرفته اند یا در مقابل مقامات مافوق و برای گرفتن یک ترفیع و ارتقا یا یک پست چه خوش رقصی ها که نکرده اند، اما چگونه است که می گوییم این که فلان استاد این کار را کرده باشد، بعید نیست، اما این که بهمان استاد چنین کاری را کرده باشد، بعید و غیرممکن است؟ مبنای قضاوت ما کجاست؟

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۳۲]
پرسشم این نیست که چرا با دانشجوی مفروض همدلی نکردید، پرسشم این است که دلیل یا دلایل ناهمدلی شما با خبر ذکر شده به لحاظ روش شناختی از چه سنخی بوده است؟ ادعای من این است نه از سنخ دلایل منطقی بود و نه از سنخ دلایل تجربی.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۳۳]
به اعتقاد من، ما بر اساس و بر مبنای تجربه زیسته خود از «حیات فرهنگی» نمی توانیم بپذیریم فردی چون عبدالکریمی رشوه گرفته باشد. زیرا ما بر اساس تجربه زیسته خود از «حیات فرهنگی» می دانیم که این نحوه زیستن، در معنای حقیقی و غیر صوری کلمه، چه لوازم و پیامدهایی دارد و کسی که زیست فرهنگی را تجربه کرده باشد، آن چنان که در مورد خودمان صادق است، نمی تواند به زشتی ایی چون پذیرش رشوه تن دهد.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۳۳]
پیوند «حیات و زیست دینی» با «قتل عام انسان¬ها» نیز از سنخ یک چنین رابطه ای است، یعنی اگر کسی حیات دینی را زیسته باشد، به خوبی آگاه است که قتل عام انسان ها نمی تواند با آن همنشین و مقارن باشد.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۳۴]
ممکن است اعتراض شود این نحوه استدلال وجودی توجیه مناسبی را برای لاپوشانی و نادیده گرفتن بسیاری از جنایات تاریخی فراهم می سازد.

پاسخ من این است: به هیچ وجه. هر جا که جنایت و زشتی ایی هست، بی تردید زیست دینی در آنجا در معنای حقیقی اش تجربه نشده است. این که در جوامع، توده ها برخی از افراد یا طبقات اجتماعی را دین دار تلقی کرده و این افراد یا طبقات را متولی دین و دینداری می دانند لیکن این افراد و طبقات دست به جنایات و زشتی های مهلک زده اند، نشان گر آن است که در این افراد و طبقات زیست دینی تجربه نگردیده است.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۳۵]
وحدت «آگاهی دینی» و «فضیلت اخلاقی»:
در اینجا لازم می دانم برای تبیین بیشتر بحث، از آموزه¬ای سقراطی ـ افلاطونی کمک بگیرم.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۳۸]
آقای محمدی: این یک مورد بود اگر موارد دیگر هم با زمینه های دیگر آن دورغ گرفتن پول برای نمره را تایید می کرد آن وقت بیشتر وارد بحث می شدیم پس منظورم این که برای اکثریت مسئله ایجاد نکرد و این روش نقض کننده در نظریات گارفینگل هم هست
بحث: فرض کنید این خبر را یکی دو نفر دیگر نیز نقل می کردند یا در شبکه های اجتماعی منعکس می شد، آیا شما به صرف تواتر خبر باورش می کردید؟

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۳۹]
اجازه دهید بحثم را ادامه دهم:
یکی از آموزه¬های عجیب سقراطی ـ افلاطونی قول به «وحدت آگاهی و فضیلت» و «وحدت نادانی و رذیلت» است. بر اساس این آموزه ذات و سرشت فضیلت و ارزش¬های اخلاقی، «آگاهی» و ذات و سرشت رذیلت و ارزش¬های غیر اخلاقی «جهل و نادانی» است.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۴۰]
ارسطو با این رأی استادش، به مخالفت بر خاست و گفت ذات و سرشت فضیلت و ارزش¬های اخلاقی، «خویشتنداری» آگاهی و ذات و سرشت رذیلت و ارزش¬های غیر اخلاقی «جهل و نادانی» است.
امروزه، بسیاری از ما و حتی بسیاری از مورخان فلسفه و شارحان افلاطون، فهم شان از افلاطون به طور کلی و از آموزه »وحدت آگاهی و فضیلت» و «وحدت نادانی و رذیلت» تحت تأثیر رأی ارسطوست.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۴۳]
علیرضا موثق: اما اين فرض هم هست که نبى به اقتضاى بشر بودنش ؛ لحظاتى از زيست اصيل دينى مدنظر شما جدا شده باشد (بر فرض صحت رويداد که قطعى نيست). و اين امر بعنوان وجوه عرفى و عرضى، جزو هسته اصلى و مولفه تعيين کننده دين بعنوان تجربه وجودى مدنظر شما نيست و به تبع، خدشه اى محسوب نمى شود و ذيل توجيه ناروا قرار نمى گيرد.
بحث: اقای موثق با شما موافقم. اما نه در حد یک جنایت قومی. اجازه دهید بحثم را در خصوص وحدت فضیلت و آگاهی در افلاطون به پایان ببرم شاید راهی برای پاسخ گویی به پرسش بسیار اصیل شما یافتیم.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۴۳]
ادامه بحث: مسأله خیلی ساده است: سقراط و افلاطون معتقد بودند «هر زشتی و پلیدی اخلاقی حاصل جهل و نادانی است». یعنی فرضاً اگر کسی ظلم و ستمکرد ناشی از جهل و نادانی است، برعکس هر گونه فضیلت و ارزش های اخلاقی حاصل آگاهی است. ارسطو با این رأی مخالفت کرد و گفت ما موارد بسیاری را می بینیم که فرد نسبت به رذیلتی آگاه است، با این وصف بدان عمل می کند. برای مثال، افراد بسیاری می دانند که کشیدن سیگار یا نوشیدن شراب بد و مضر است [امیدوارم به کسی در این جمع جسارت نکرده باشم!] با این وصف، سیگار می کشند یا شراب می نوشند. چرا؟ به اعتقاد ارسطو به این دلیل که علی رغم وجود آگاهی این افراد خویشتندار نیستند یعنی نمی توانند بر اراده هایشان مسلط باشند. پس هر جا فضیلتی و ارزشی وجود دارد ناشی از کف نفس و کنترل اراده و خویشتنداری است و هر جا زشتی و رذیلتی وجود دارد ناشی از ضعف اراده و عدم خویشتنداری است؟

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۴۷]
مهدی صفا: اما آقای دکتر سوال اینجاست که همیشه انسان ها و یاگرو ه های از دیگر انسان ها هستند که در خارج از زیست جمعی ما قرار می گیرند در اینجا ما به چه روش و متدی باید کذب یا صدق یک مطلب را بدانان متقاعد کنیم چرا که همه انسان ها نمی توانند در یک تجربه زیستی -وجودی شرکت داشته باشند؟
احسان مدرسی: آقای دکتر ما به دلیل هم دل بودن با عقاید شما در موضوعات متفاوت نپذیرفتیم این اتهام را اما ممکن است اشخاص دیگری که با تفکرات شما مخالفتد و تجربه ی زیست فرهنگی دارند این اتهام را باور کنند.
بحث: 1. اول از همه مسأله با ید برای خودمان حل شود؛ دیگر در وهله دوم اهمیت است.
2. تلاشی که در اینجا انجام می دهیم کوشش برای یافتن پاسه برای همین دو پرسش شما بزرگوران است.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۵۰]
دوستان حاضر در جلسه، حق را به چه کسی می دهند؟ و چرا؟ افلاطون یا ارسطو؟ آیافضیلت همان آگاهی است (افلاطون) یا خویشتن داری؟ (ارسطو)
مایلیم نظر دوستان را بشنوم؟

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۵۱]
اکثر قریب به اتفاق ما در این بحث، ارسطویی فکر می کنیم و رأی ارسطو بسیار صائب، درست و حتی بدیهی به نظر می رسد. اما بر این اساس، باید افلاطون، یعنی مؤسس فلسفه و یکی از برجسته ترین چهره ها و مؤثرترین چهره های تاریخ را یک احمق فرض کنیم: یعنی وی و استاد بزرگش، سقراط، که در کنار مسیح محور تاریخ غربی است، [یعنی همان گونه که تاریخ غرب را تقسیم می کنیم به پیش از میلاد مسیح و بعد از میلاد مسیح و در این تقسیم بندی مسیح محور است، تاریخ غرب را همچنین تقسیم می کنیم به دوران پیشاسقراطی، دوران سقراطی، و دوران مابعد سقراطی] این اندازه نمی فهمیدند که ممکن است فردی برای مثال بداند نوشیدن شراب بد است اما نتواند خودش را کنترل کند. این ونه فهمیدن مسأله در واقع نفهمیدن سخن سقراط وافلاطون و آموزه اصلی آنها مبنی بر « وحدت آگاهی و فضیلت» و «وحدت نادانی و رذیلت» است. و به اعتقاد من، ارسطو هر چند خیلی بزرگ است، لیکن به دلیل سیطره تفکر متافیزیکی بر ذهنش، وجوه غیرمتافیزیکی تفکر استادش، افلاطون را درک کرد.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۵۲]
به بیان ساده¬تر، ارسطو از «آگاهی» فقط «آگاهی در معنای مفهومی و عادی و متداول» یعنی آگاهی نظری، علمی، حصولی و متافیزیکی را می فهمد لیکن مراد سقراط و افلاطون از «آگاهی» نوع دیگری از معرفت است که عین فضیلت و تحقق ارزش های اخلاقی است. لذا وجود این آگاهی خاص، که ما از آن قبلاً با تعابیر حکمت، سوفیا، ویدیا، دانش شاهانه یا علم مقدس تعبیر کردیم و نه، آنچنان که ارسطو می فهمید، آگاهی در معنای آگاهی مفهومی و متافیزیکی است که عین فضیلت و تحقق ارزشهای اخلاقی است.
از آنجا که ما فقط با آگاهی متافیزیکی و آگاهی علمی آشناییم و این آگاهی به هیچ وجه منجر به ظهور ارزش های اخلاقی نمی شود، فرضاً می توان یک فیزیکدان برجسته و در همان یک خائن به انسانیت بود و در ساخت سلاح های مرگبار همکاری داشت، یا یک پژشک و جراح برجسته بود و در همان حال یک پفیوز بود و به سهولت در برابر درد و رنج و مرگ یک بیمار بی تفاوت بود و صرفا به دریافت حق العمل جراحی اش بیندیشد. لذا هیوم حق داشت که بگوید میان «هست ها» (آگاهی های نظری از واقعیت و آنچه هست) و «بایدها» (فضایل، ارزش ها و احکام اخلاقی» هیچ گونه رابطه منطقی وجود ندارد. لیکن اشکال هیوم این است که وی تنها با معرفت متافیزیکی و علمی آشناست، و در این سطح از معرفت و نظر کاملا حق به جانب اوست و میان نظر و عمل یا میان هست ها و بایدها هیچ گونه رابطه منطقی وجود ندارد.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۵۵]
ادامه بحث: اما آنچه هیوم و بسیاری دیگر از فهم آن ناتوانند این است که نظر و عمل، یا دانش و ارزش (معرفت و فضیلت/ اخلاق) مفاهیمی تاریخی اند و لذا این مفاهیم همواره از یک معنا و مفهوم برخوردار نبوده اند. (برای فهم بهتر این بحث علاقمندان می توانند به مقالة فرناند برونر با عنوان «نسبت نظر و عمل در طیّ تحول تفکر غربی»، ترجمه دکتر رضا داوری در کتاب خود ایشان با عنوان «فلسفه چیست؟» و به مقاله ارائه شده اینجانب در کنفرانس جهانی روز فلسفه، که در سال 1389 در تهران برگزار شد، با عنوان «مرگ تفکر، مرگ اصالت» رجوع کنند).

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۵۶]
دوستان غالبا به هسته مرکزی بحث توجه ندارند: سخن اصلی اینجاست: همانگونه که بارها و بارها اشاره کرده ام تفکر متافیزیکی و نظام معرفتی حاصل از آن، از جمله نظام معرفتی علمی جدید، یگانه نظام های معرفتی موجود در جهان نب.وده اند و ما در طول تاریخ بشر نظام های معرفتی و اپیستمیک گوناگون داشته ایم و ما حق نداریم یک نظام اپیستمیک خاص مثل نظام اپیستمیک دینی یا شرقی را با احکام، اصول، قواعد و روش های نظام معرفتی دیگر بسنجیم.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۲:۵۹]
لذا، در سنت تفکر شرقی/ دینی سخن از نوعی معرفت بوده است که نیل به این معرفت عین تحقق ارزش های اخلاقی بوده است. فرضاً وقتی در تاریخ ما گذشتگات از «حکیم ابوالقاسم فردوسی» یا «حکیم نظامی گنجوی» سخن می گفتند به هیچ وجه مرادشان این نبود که آنان صرفا زیاد می دانند بلکه کلمه «حکیم» برای گذشتگان ما حکایتگر وجود بارقه و متانتی اخلاقی نیز بود، یعنی شخصیت فردوسی یا نظامی از وجهی اخلاقی نیز برخوردار بوده است. حتی امروز، اگر چه کم تر، وقتی گفته می شود فلان روحانی از «علما» هستند، کلمه «عالم» علاوه بر دربرگیرنده بار علمی قضیه بیانگر نوعی زیست اخلاقی و فضیلت محورانه در وجود فرد منسوب به علم و علما وجود دارد در حالی که واژگانی چون دکتر یا مهندس، فیزیولوژیست … که برخاسته از نظام علمی و معرفتی دیگری هستند، از یک چنین بار ارزشی و اخلاقی برخودار نیست.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۳:۰۱]
نتیجه: آن کسی که زیست دینی را تجربه کرده است و با نظام معرفتی حاصل از تفکر دینی مأنوس بوده و آن را در سطح جانش تجربه کرده است به خوبی می داند که حیات دینی عین تحقق فضایل و ارزش های اخلاقی است. یک چنین کسی با شنیدن اخباری چون حادثة بنی قریظه به گونه ای برخورد می کند که با نحوه فرد نااشنا با این نحوة زیست بسیار متفاوت است. به تعبیر ساده تر، فرد آشنا با زیست و تفکر دینی به هیچ وجه نمی تواند با گزارش موجود از حادثة بنی قریظه به سهولت کنار آید و آن را بسادگی بپذیرد.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۳:۰۴]
بی تردید گفته خواهد شد: حتی اگر با مقدمات عبدالکریمی نیز موافق باشیم می توانیم نتیجه بگیریم حادثة بنی قریظه نشان می دهد که محمد فردی دینی و اهل تفکر معنوی نبوده است. یا لااقل می توان با آقای موثق موافق بود که ممکن است نبی در آناتی از نحوه تفکر دینی جدا شده باشد (هر چند که باید در پاسخ به آقای موثق بگویم که دین یکی از احوالات بشر مثل گرسنگی یا تشنگی نیست که گاهی باشد گاهی برطرف شود، دین یک نحوه بودن و یک نحوه تحقق اگزیستانس است)
این نتیجه گیری امکان پذیر است. لذا در اینجا نا چاریم وارد سطوح تاریخی و هرمنوتیکی بحث شویم. لیکن بدون توجه به سطوح وجودشناختی و وجودی پیشین بحث جهت مناسب خودش را نخواهد یافت.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۳:۰۷]
دوستان! بیش از یک ساعت است بنده بطور یک طرفه سخن می گویم. تازه رسیده ام به فراز دیگری از بحث، که بحث تاریخی درباره حادثه بنی قریظه است؟ آیا از این بحث یک طرفه خسته نشده اید؟ ادامه دهم یا در همین حوزه بحث را دو طرفه کرده، ادامه بحث از جنبه تاریخی و هرمنوتیکی را به جلسه اینده موکول کنیم؟ بنده مثل همیشه تابع عزیزانم هستم.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۳:۱۵]
تصور می کنم طرح پرسش ها به این معناست که وظیفه من پایان دادن به بحث یک طرفه و وارد دیالوگ شدن با دوستان است.
بنابراین، بحث تاریخی و هرمنوتیکی از ماجرای بنی قریظه را به جلیه آینده موکول می کنم و مباحث مفهومی، برخلاف وعده پیشین به دو هفته بعد موکول می شود. دوستان موافقند؟

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۳:۲۱]
حسین: به زعم حقیر تشخیص دین از نا دین را قاعدتا به عهده ی دین که نمیشود گذاشت. چون ممکن است نادین خودش را دین بنمایاند. پس تشخیص دین از نادین میماند به عهده ی معرفتهای عقلی از قبیل فلسفه، جامعه شناسی، روان شناسی و نظیر اینها.
حال سوال این است که آیا با شبه معرفتهایی نظیر نافلسفه و ناجامعه شناسی و ناروانشناسی، ممکن است مواجه شویم? آیا ممکن است این نامعرفتها نادین را دین معرفی و دین را نادین معرفی کنند?
تکلیف چیست در این مقال?

بحث: اولاً، فکر می کنم در خود دین نشانه های بسیاری وجود دارد (یعنی ایات و روایات بسیاری هست) که به ما می گوید دین را از نادین تشخیص دهیم. فرضا این آیه قرآن که می گوید « ای کسانی که ایما آورده اید، ایما بیاورید» ذهن مخاطب را به تمییز میان دو نوع ایمان (ایمان حقیقی و نادین و دین غیرحقیقی) معطوف می کند. یا آنجا که گفته می شود الایمان یستدل بالعمل، ایمان به عمل راه می یابد، می خواهد بگوید که ایمانی که با عمل همراه نیست، نادین است یا این حدیث که می گوید چه بسا کسی قرآن بخواند و قرآن آن را لعنت کند؛ بیانگر تمییز میان دین مبتنی بر تلاوت و نادین مبتنی بر قرائت است.
همچنین با شما موافقم که ما نافلسفه و ناجامعه شناسی و … نیز داریم. ای امور نه فقط امکان پذیر بلکه اساسا وجود دارند و نزاع متفکران نیز با این شبه علم ها و شبه جامعه شناسی ها و شبه روان شناسی ها و غیره است.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۳:۳۲]
یکی از دوستان: با عرض سلام جناب خدمت آقای دکتر من پرسشی از شما داشتم
ببخشید ،بی مقدمه میپرسم ..چون یک‌ بار دیگر هم این پرسش را هم مطرح کرده بودم.. شما فرمودید که باید از سنت متافیزیکی رها شد،یعنی به افقی فراتر از ذهن ((سوبژه)) توجه داشت((ببخشید من آکادمیک فلسفه نخواندم شاید در عبارات و اصطلاحات دچار اشتباه بشم و جوان و خام هم هستم))…حالا،سوال من این است ،دقیقا (ذهن )در اینجا به چه ابعادی از ذهن دلالت دارد اگر خودآگاه باشد آنوقت با مسئله ناخودآگاه جمعی یونگ مواجه هستیم ..آیا سوبژه در دیدگاه شما ناخودآگاه جمعی را هم در بر میگیرد؟؟ مچکرم

بحث: چند نکته: اولاً، این که ذهن چیست، پرسش ساده ای نیست و ما هر چه پیش می رویم تلقی ما از چیستی ذهن پیچیده تر می شود. گذشتگان ذهن را مثل یک آینه می دانستند که جهان را در خود منعکس می کند. آنگاه کانت گفت، ذهن ما جهان را نیز می سازد، ویتگنشتاین اضافه کرد زبان نیز از مولفه های قوام بخش ذهن است، هگل عنصر تاریخ را در قوام یابی ذهن کشف کرد، مارکس مناسبات اجتماعی و طبقاتی را، فروید عقده ها و ناخودآگاه را، لاکان و چامسکی به تبع ویتگشتاین نقش زبان را، فیزیولوژیست ها نقش وراثت را، یونگ نقش خودآگاه جمعی را، هایدگر و گادامر نقش سنت و مفروضات پیشین را، مردم شناسان نقش فرهنگ را و …. . اما بنده هنوز معتدقم وقتی در باره چیستی ذهن می اندیشیم وارد حوزه بسیار تاریک و ناشناخته و رازآلودی می شویم و فقط باید عوام بود که معتقد بود بشر ذهن اش را کاملا می شناسد. ثانیاً بنده به هیچ وجه نگفتم باید از ذهن یا سوبژه بوذدن بگذریم. بلکه سخنم این بود که باید از سوبژکتیویسم عبور کنیم. یعنی انسان را فقط یک ذهن برای برقراری رابطه ادراکی با جهان نداین: به قول سهرا سپهری
کار ما نیست شناخت راز گل سرخ/ کار ما شاید این است که در افسونش شناور باشیم

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۳:۳۷]
تیرداد: من با رای ارسطو بیشتر همدل ام چرا که آن را به خوبی درک می کنم. تجربه شخصی بنده از زندگی ام این دیدگاه را آشنا می یابد نیز گمان می کنم که علم تجربی نیز نظر ارسطو را روشن تر می یابد. در خواب، در آسیب های مناطق خاصی از مغز، در استفاده از مواد روانگردان و … بخش هایی از مغز که با “مهار” مرتبط هستند سرکوب می شوند، و مثلا ممکن است کسی در خواب رابطه جنسی با محارم خود برقرار کند که در حالت بیداری و هوشیاری از آن تنفر می جوید، یا در حالت مستی خشمی عنان گسیخته نسبت به نزدیکان خود نشان دهد، و به اصطلاح “مهار گسیختگی” موجب بروز رفتارهای نابهنجار از نظر اجتماع می شود.
بحث: سخنم این نیست که در انسان اراده نیست، یا کف نفس یا عدم خویشتنداری و عدم کف نفس در تحقق ارزش های اخلاقی یا در رزذیلت ها و عدم تحقق ارزش های اخلاقی مؤثر نیستند. سخنم فقط در این است که نوعی از آگاهی وجود دارد یا لااقل در برخی از دوران های تاریخی نظام های اپیستمیکی وجود داشته است که در آنها معنا و مفهوم معرفت با آنچه ارسطو می اندیشید کاملا متفاوت بود. در این نظام های اندیشگی تفکر عین عمل بود و تمایزات متافیزیکی میان دانش و ارزش، هست ها و بایدها، علم و اخلاق در آنها دیده نمی شود و تفکر دینی یکی از همین نظام های اپیستمیک است. سخنم در این است که نباید همه نظام های اپیستمیک را بر اساس معیارها و اوصل و روش ها و قواعد تفکر متافیزیکی و تفکر علمی فهمید.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۳:۴۵]
مسیحا کردستانی: انسان اخلاقیست چون آنچه را که می تواند انجام دهد,بخاطر معذوراتی ذهنی,انجام نمی دهد..(خویشتن داری). سوال اینجاست که گرگی که آدمی را دریده چرا محاکمه نمیکند. ویا انسانی که غیر عمد انسانی را کشته چرا اعدام نمیکنند؟ درمورد این قاتل نادانی, حفاظی قضایی ایجاد کرده,چون بی مسولیت تر است؟ ویا از اخلاق کم بهره تر است..
موثق: در نظر استاد ؛ دانايى در جايى دانايى است که تنها يکسرى اطلاعات در ذهن نباشد؛ بلکه به هستى و عمل عالم تبديل شود.
بحث: سخن در این نیست که انسان آزاد نیست یا اراده ندارد و صرفا آگاهی است. آنچه برادرمان آقای کردستانی به درستی می فرمایند تأکید بر وجود قوه ای به نام آزادی در وجود انسان است. در این بحثی نیست. سخن در این است که در نظام تفکر ارسطویی و متأثران از او و در کل سنت متافیزیک غربی (از ارسطو به این سو) میان دو قوه اراده و آگاهی شکاف ایجاد می شود و این شکاف پیوسته در تاریخ متافیزیک غربی بیشتر و بیششتر می شود تا روزگار ما که علم جدید هیچ گونه وجه و شأن اخلاقی ندارد. اما در تفکر افلاطونی هنوز وجوهی از تفکر شرقی زنده است که خود را در آموزه وحدت آگاهی و فضیلت نمایان می کند. همه سخن در این است که نظام معرفتی تفکر دینی و شرقی با نظام اندیشگی متافیزیکی و علمی متفاوت است. والا سخن در انکار مقولات اراده و آزادی نیست. به نظرم اقای موثق به مطلب بیشتر نزدیک شده اند. همه سخن در این است که مفاهیمی چون علم، معرفت، تفکر، حقیقت، انسان و … مفاهیمی تاریخی و فرهنگی اند و این مفاهیم در همه فرهنگ ها و در همه ادوار تاریخی به یک معنای واحد نبوده است.

Bijan Abdolkarimi, [۰۵.۰۴.۱۶ ۲۳:۴۸]
دوستان! نزدیک دوساعت است که مشغول گفت و گوییم. آیا اجازه می دهید مباحث را هفته اینده ادامه دهیم؟ راستش فردا صبح زود قرار دارم، و قول گرفته اند که حتماً سر وقت آنجا باشم. از خلق وعده دل نگرانم. با زهم مجددا از دروغ گفته شده پوزش می خواهم. شب خوش

دین و نا ـ دین

دین و نادین
دومین نشست سال جدید، امشب، 10 فروردین 1395،در فضای تلگرام، با عنوان «دین و نا ـ دین» (قسمت دوم)، با حضور بیژن عبدالکریمی، در کم تر از بیست دقیقه دیگر، رأس ساعت 22 (جدید) الی 23.
سلام دوستان!
امشب دومین نشست سال جدید، با موضوع «دین و نا ـ دین» (قسمت دوم)، را آغاز می کنیم. اما چند نکته:
1. بار دیگر ، بدین وسیله از همه عزیزانی که به واسطه پیامک، ایمیل و گذاردن پیام در تلگرام سال جدید را به بنده تبریک گفتند، لیکن متأسفانه به واسطه کثرت این پیام های تبریک امکان پاسخ گویی به یکایک آنها به نحو مستقل و جداگانه وجود نداشت، از همه این عزیزان عذرخواهی کرده و اینجانب نیز سال نو را به همه آنها و اعضای محترم خانواده شان تبریک می گویم. امیدوارم سال جدید بر همه مردم ما از جمله برای این عزیزان سالی سرشار از توفیق و موفقیت باشد.
2. برخی از دوستان و اعضای محترم گروه، به خصوص آن دسته از عزیزانی که کم تر با مباحث فلسفی و معرفت شناختی آشنایی دارند به بنده گله کرده اند که در بسیاری از مواقع بحث ها دشوار است و لذا آنها ترجیح داده اند که عملاً گروه را ترک نمایند.
از این بابت از همه این نازنینان پوزش می خواهم و واقعا نمی دانم این مشکل را چگونه می توان مرتفع کرد. گروه ما متشکل از افراد گوناگون با سطوح گوناگون و علایق گوناگون مطالعاتی است. لذا یافتن زبان و ادبیاتی مشترک برای همه مخاطبان همواره مشکلی جدی و تا حدی لاینحل بوده است. اما به این دسته از عزیزان پیشنهاد می کنم در مسیر بحث ها اندکی صبوری کنند. ممکن است گاه مقدمات بحث و مسیر استدلال ها کمی تخصصی باشد اما نتیجه بحث احتمالا تا حدود زیادی شفاف و روشن خواهد بود یا دیگر دوستان می توانند به شفاف سازی نتایج مباحث به اینجانب و به گروه یاری رسانند.
3. تمام امروز را وقت گذاشتم تا پرسش ها و ملاحظات باقی مانده هفته گذشته و پرسش ها و ملاحظات دوستان در خصوص موضوع «دین و نا ـ دین» را به بحث گذارده و ملاحظات خودم را مکتوب کنم. متأسفانه به دلیل دیدوبازدید های سنت زیبای نوروزی وقت کم آوردم و نتوانستم همه انها را به بحث گذارم. سعی خواهم کرد در طی نشست برخی دیگر از آنها را به بحث گذارم. لذا تصور می کنم فرصت پرداختن به پرسش ها و ملاحظات جدید نباشد (پرسش ها و ملاحظات جلسه گذشته و نیز کامنت های قرار داده شده در گروه ها در خصوص بحث دین و نا ـ دین در طی هفته گذشته بسیار قابل ملاحظه و در همان حال مهم و اساسی بودند که نمی شد نسبت به آنها بی تفاوت بود).
لذا دوستان می توانند مجدداً نکات مورد نظر خود را نه امشب لیکن در طی هفته اینده در گروه بگذارند و شاید شایسته باشد همین بحث را برای جلسه سوم نیز ادامه دهیم. اگر چنانچه فرصت بود از وجودتان استدعا می کنم که پرسش ها و ملاحظات جدید خود را امشب نیز مطرح کنید.

آقا یا خانم «نمی دانم گفتن سخت و عظیم است»: ما می دانیم طبق روایت های قرآنی و توراتی حتی موسی نیز تشنه دیدار مادی با خدا بوده است. پس چنین امری (گوساله پرستی) نیز امری جبرا قابل رخداد بوده برای عوام… . هر چند می بینیم که خدا طبق روایت تورات حداقل 3000 نفر را بابت چنین امری قصاص بدست برادر و دوست و نزدیکانشان می کند. این نوع رابطه در جهان کنونی نیز باعث حیرت بسیاری از مردم و گمراهی ناخواست و جبری شده است. حکمت این نوع رابطه مبهم و هدایت و گستردگی جهل و شرارت جبری حاصل از جهل چیست؟
بحث: به نظرم این شیوه پرسش مبتنی بر جهت¬گیری¬ها و پیش¬فرض¬های بسیاری است که یکایک آنها می تواند مورد بحث قرار گیرد. واقع مطلب این است که در کتب مقدس (که مقدس بودن آنها باید مورد تأمل اساسی و جدی قرار گیرد یعنی تا مشخص نشود که معنای مقدس بودن یک متن چیست و ما چه درکی از مقدس بودن یک متن داریم و اساسا قدسیت یک متن مقدس قائم به چیست، بسیاری از مباحث پا در هوا بوده و در افق روشنی سیر نمی کنند) قصه ها و حکایاتی وجود دارند که می توانند از جهات گوناگونی مورد تفسیر قرار گیرند.
در خصوص این قصص و حکایات باید به چند نکته توجه داشت:
اولاً، در این حکایات مرز میان اسطوره، مجاز و واقعیت تاریخی (در معنای مدرن کلمه) روشن نیست. لذا با قطعیت نمی توان آنها را واقعیات تاریخی تلقی کرد و آنگاه فرضاً پرسید چرا خداوند حدود 3000 نفر را قصاص کرد.
ثانیاً، اجزای هر قصه ای را (اعم از آن که این قصه در متون مقدس باشد یا در متونی چون شاهنامه فردوسی یا در نمایشنامه های شکسپیر) باید درون ساختار همان قصه فهم و تفسیر کرد و ما حق نداریم جزیی از یک قصه را خارج از ساختار داستان تفسیر کنیم. فرضاً حق نداریم قصه آمادگی ابراهیم برای قربانی کردن فرزند دلبندش را از ساختار کل قصه جدا کرده، آنگاه آن را به منزله نوعی جنایت محکوم کنیم و سپس از ابراهیم به منزله یکی از بینانگذاران یک سنت بزرگ تاریخی و پدر سه دین بزرگ توحیدی تصویر یک بیمار روانی یا جانی بالفطره را که حتی به فرزندش رحم نمی کند ارائه دهیم.
ثالثاً متون مقدس و همه آیات و قصص آنها اموری تاریخی و فرهنگی اند، به این معنا که در افق تاریخی و فرهنگی خاصی شکل گرفته اند و فهم آنها نیز مستقل از این افق تاریخی و فرهنگی قابل درک نیست. فرضاً این خطای هرمنوتیکی بسیار فاحشی است که ما بکوشیم با عقلانیت جدید به فهم متونی بپردازیم که بر اساس عقلانیت ماقبل مدرن شکل گرفته اند. اگر شما با عقل گالیله ای، دکارتی و نیوتنی به سراغ کتب مقدس بروید هیچ چیز که عایدتان نخواهد شد، بماند، شما با مجموعه ای از خرافات و حرف های بی معنا مواجه خواهید شد. و این دقیقاً همان نتیجه گیری ای است که شیوه مواجهه شما بدان منجر گردیده است.
رابعاً، به اعتقاد من ما جز از طریق «روش پدیدارشناسی وجودی» (مثل روش متفکری چون کی یرکه گور) و «هرمنوتیک حضور» (یکی از عناصر هرمنوتیک فلسفی/ وجودشناختی/ تاریخی هایدگر) نمی توانیم به درک پیام متون مقدس نایل شویم. (امیدوارم شبی از شبها در خصوص این دو روش با یکدیگر به گفتگو بپردازیم).

داود رفیعی: جناب دکتر با توجه به تعبیر شما از از دین بمثابه تفسیر وجودشناختی نگرش هفتم، ولی چیزی که تاکنون مطرح بود به نوعی شش تعریف اول است.آیا با تعبیر هفتم، تمامی اندیشمندان که دغدغه وجودی دارند دین دار به حساب می آیند از جمله ویتکنشتاین یا هایدگر؟
بحث: ابتدا اجازه دهید دو مفهوم را از یکدیگر تمیز دهیم: الف. تفسیر وجودشناختی (ontological interpretation) ب. تفسیر وجودی (existential interpretation)
بنده نه فقط از دین، بلکه از اسطوره¬ها، تراژدی¬ها، قصه¬ها و افسانه¬ها و حتی از علوم جدید و علوم انسانی جدید و حتی از یکایک اعضای این گروه و یکایک رفتارها و گفتارها و کامنت های شما عزیزان تفسیری وجودشناختی دارم، به این معنا که هر یک از ادیان، اسطوره¬ها، تراژدی¬ها، قصه¬ها و افسانه¬ها و حتی علوم جدید و علوم انسانی جدید و حتی یکایک اعضای این گروه فهمی از وجود (هستی/ جهان) دارند و همه آیات، قصص و داستانهای کتب مقدس و همه احکام و روش های علمی علوم جدید و علوم انسانی جدید و نیز همه گفتارها و کردارهای آدمیان، از جمله یکایک اعضای این گروه مبتنی بر همان وجودشناسی و درکی است که از وجود دارند.
بر اساس هرمنوتیک فلسفی هایدگر و گادامر، هرمنوتیک (علم تفسیر) نه آنچنان که گذشتگان تا شلایرماخر می اندیشیدند صرفاً برای فهم و تفسیر متون نوشتاری و گفتاری و نه آنچنان که دیلتای گفت روشی برای فهم و تفسیر پدیدارهای انسانی در علوم انسانی بلکه روش تفسیر هر چیزی از جمله طبیعت، خدا و در یک کلمه روش تفسیر وجود و هستی است.
همچنین بر اساس هرمنوتیک فلسفی هایدگر دازاین (انسان) بالذات مفسر است نه این که صرفا برخی از انسانها مفسر باشند و برخی دیگر نباشند. اساساً فهم انسان بالذات ساختاری هرمنوتیکی (تفسیری) دارد. بنابراین همه فهم ها نوعی تفسیر است.
نکته بنیادین دیگر در هرمنوتیک فلسفی هایدگر این است که نحوة هستی هر انسانی عین همان تفسیری است که از هستی دارد.فرضاً دختر خانمی که یک تکه پارچه سیاه به نام چادر بر تنش می کند و دختر خانمی که معتقد است این تکه پارچه نشانه ای از جهل و نادانی و عقب افتادگی و تحجر است، هر یک از آنها، آگاهانه یا ناآگاهانه، نوعی انتولوژی و درک و تفسیری از هستی دارند.
نکته اساسی دیگر این که در هرمنوتیک فلسفی هایدگر تفسیر صرفاً به فهم گزاره ها و عبارات و تحلیل و آنالیز الفاظ و گزاره ها برای کشف معنا محدود نمی شود بلکه تفسیر متن و کشف معنا با نوعی صیرورت در وجود مفسر همراه است. یعنی چه بسیاری از اوقات فهم یک معنا صرفاً درک یک واژه یا معنای عبارات یک متن نیست بلکه مستلزم تغییر و صیرورت در نحوه هستی فرد (در اگزیستانس و جان فرد) است. فرضاً «عشق» صرفاًیک واژه نیست که با رجوع به لغت نامه یا با آشنا شدن با نحوه کاربرد این واژه معنای آن را بفهمیم. فهم معنای حقیقی «عشق» مستلزم تغییری در جان و وجود فرد است که به واسطه آن معنای عشق را دریابد. این معنا از هرمنوتیک را در زبان مردم عادی نیز داریم. همه ما بارها و بارها از بان پدران و مادران مان شنیده ایم «تا خودتان مادر نشوید نمی توانید بفهمید مادر بودن یعنی چه؟» «بگذار خودت پدر شوی، آنگاه می فهمی دل نگرانی های یک پدر برای فرزندش یعنی چه؟».
معنای هرمنوتیکی این عبارات این است که برای فهم معانی مادر بودن یا پدر بودن ابتدا باید تحولی در نحوه هستی ما صورت گیرد و اساساً درک معنای مفاهیم و پدیدارهایی چون عشق، مادر بودن یا پدر بودن و … چیزی جز خود همان تحول و صیرورت در جان، اگزیستانس و وجود فرد نیست. این تحول و صیرورت در جان و اگزیستانس و نحوه هستی فرد امری وجودی (اگزیستانسیل/ existential ) است و با درک مفهومی در سطح عقل و فاهمه نظری و با درک علمی، تئوریک و استدلالی از اساس متفاوت است، نه این که ضد عقل و ضد علم و ضد منطق و ضد استدلال است بلکه از اساس از سنخ دیگری است و احکام و قواعد خاص خودش را دارد. این وجه از قضیه همان چیزی است که در هرمنوتیک و پدیدارشناسی وجودی کی یرکه گور بر آن تکیه می شود و این وجه از قضیه چیزی است که فلسفه های مفهومی کلاسیک و نیز فلسفه های تحلیلی گزاره محور و منطق پرست اساساً از آن درکی ندارند و با لطایف الحیل جهل خود و ناگشوده بودن نگاه خویش به ابعاد وجودی انسان را می خواهند بپوشانند و طرف مقابل را متهم به خیال پردازی و شاعر مسلکی و ضد عقل بودن و غیره می کنند. (یعنی نوعی توتالیتاریانیسم شدید فلسفی و فکری که خودش را در خشونت گفتاری و رفتاری برخی از اعضای جوان گروه نیز که دلبسته این گونه فلسفه ها هستند نشان می دهد)

اجازه دهید، برای روشن شدن بیشتر بحث از تفکر افلاطون کمک بگیرم. (امیدوارم فرصتی دست دهد با اعضای گروه و به طور دسته جمعی کمی افلاطون بخوانیم. از دوستان ادمین یا برخی از اعضای داوطلب استدعا دارم موضوعات پیشنهادی بنده برای برخی از جلسات، مثل همین بحث در خصوص فلسفه افلاطون را جایی یادداشت کرده، هر از چند یکبار به بنده که به شدت دچار ضعف حافظه شده ام یادآوری کنند)
افلاطون مؤسس و بنیان گذار فلسفه است اما در تفکر وی هنوز جنبه های نیرومندی از تفکر شرقی وجود دارد، لذا مفاهیم و زبان او می تواند در موارد مهمی ما را در فهم تفکر شرقی و غیرمتافیزیکی یاری رساند.
در وجودشناسی گذشتگان، از جمله در وجودشناسی افلاطونی جهان مراتب و سطوح گوناگون دارد، ان در حالی است که در وجودشناسی جدید (از دکارت به این سو و در وجودشناسی ایی که بنیاد علوم جدید است جهان صرفا دارای یک سطح و مرتبه وجودشناختی (و نه فیزیکی و شیمیایی و غیره) است. یعنی در جهان گالیله ای و نیوتنی و دکارتی جهان عبارت است از ماده و حرکت. جهان یک سیستمی است از ماده و حرکت. اکثر قریب به اتفاق افراد کره زمین، از جمله بسیاری از اعضای گروه خودمان، امروز تحت تأثیر و تحت سیطره تفکر علمی و تکنولوژیک، آگاهانه یا ناآگاهانه، خودآگاه یا ناخودآگاه، و بیشتر ناآگاهانه وناخودآگاه، بر اساس یک چنین وجودشناسی ایی زندگی می کنند.
این در حالی است که در وجودشناسی گذشتگان جهان دارای ساحات و مراتب گوناگون بود و این ساحات و مراتب گوناون وجودشناختی با الفاظ گوناگونی بیان می شد: عالم بالا و عالم پایین، عالم لاهوت (عالم قدس) و عالم ناسوت (عالم عرف)، عالم مجردات و عالم ماده، عالم غیب و عالم شهادت،آسمان و زمین و … . هایدگر در روزگار ما از دو سطح وجودشناختی وجود و موجود سخن می گوید (این یعنی مخالفت با وجودشناسی مدرن و علمی و بازگشت به وجودشناسی گذشتگان)
افلاطون نیز معتقد بود که جهان درای دو سطح وجودشناختی بنیادین است: عالم محسوس و عالم معقول (عالم مثل). همچنین افلاطون برای هر یک از این دو سطح دو مرتبه فرعی نیز قائل بود. خود عالم محسوس به دو مرتبه فرعی (جهان سایه ها [بیان مجازی است] و جهان اشیا جزیی) و خود عالم معقول به دو مرتبه فرعی (متعلقات ریاضی و ساحت مثل) تقسیم می شد. از الفاظ و بحث های تخصصی بگذریم. خلاصه مطلب این است که از نظر افلاطون جهان دارای مراتبی بود و افلاطون می گفت جهان از چهار سطح مختلف وجودشناختی تشکیل شده است.
حال، نکتة اساسی بعدی این است که در سنن فکری گذشتگان، وقتی از علم، معرفت، تفکر و آگاهی سخن گفته می شد، از نظر آنان آگاهی و معرفت نیز امری تک ساحتی نبود. از نظر گذشتگان، برخلاف نظام های معرفت شناسی (اپیستمولوژیک) جدید، آگاهی و معرفت دارای مراتب گوناگون است و همه سطوح آگاهی یکی است و هر مرتبه از آگاهی از احکام و قواعد خاص خودش تبعیت می کند. فرضاً معرفت حسی که متعلق به عالم محسوس است از احکام و قواعد خاصی تبعیت می کند و معرفت عقلی که متعلق به عالم معقول است از احکام و قواعد دیگری تبعیت می کند.
اما در این میان یک نکته بسیار بسیار بنیادین وجود دارد که بدون درک آن سنن فکری گذشتگان و نیز سنن فکری شرقی و نیز معنا و مفهوم کتب مقدس (که در سنن و افق تاریخی گذشتگان و شرقی تکوین یافته اند) و حتی فلسفه افلاطونی به هیچ وجه فهم نخواهد شد. این نکته بنیادین عبارت از این است که از نظر گذشتگان «مراتب معرفت شناختی (اپیستمولوژیک) متناظر با مراتب وجودشناختی (انتولوژیک) است». یعنی از نظر گذشتگان همانگونه که جهان دارای ساحات و مراتب گوناگون است، آگاهی های ما نیز دارای ساحات و مراتب گوناگون است و تعابیری چون دوکسا، اپیستمه، دیانویا و نوئزیس در افلاطون، عقل جزیی و عقل کلی در عرفان، علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین در قرآن اشاره به وجود همین مراتب گوناگون آگاهی دارند. [در روزگار ما هایدگر از تعابیر تفکر اصیل و تفکر روزمره و غیراصیل، فردید از مفاهیم آگاهی، خودآگاهی و دل¬آگاهی و شریعتی از تعابیر فرهنگ و ایدئولوژی برای اشاره به وجود همین مراتب گوناگون آگاهی سود می جویند]
در همه سنن گذشتگان مراتب گوناگون آگاهی متناظر با مراتب گوناگون وجودشناختی است. یعنی هر مرتبه آگاهی متناظر با مرتبه وجودشناختی خاص خودش می باشد. به بیان ساده تر، موضوع مراتب پایین معرفت و آگاهی، عالم پایین و مراتب پایین وجودشناختی است و موضوع مراتب بالای معرفت و آگاهی عالم بالا (عالم قدس) و مراتب بالای وجودشناختی است. فرضاً افلاطون در تمثیل مشهور و به یاد ماندنی غار در کتاب هفتم جمهوری) و همچنین در تمثیل مشهور خط در رساله تئتتوس، از این مراتب سخن می گوید. افلاطون مراتب گوناگون آگاهی را با تمثیل خط نشان می دهد. خطی را در نظر بگیرید که دو مرتبه گوناگون آگاهی را از یکدیگر جدا می کند. در مرتبه بالا اپیستمه (شناخت و معرفت) قرار دارد و در مرتبه پایین دوکسا (ظن و گمان). آنگاه هر کدام از این دو مرتبه خود به دو مرتبه فرعی تقسیم می شوند. لذا از نظر افلاطون، البته به زبان تمثیل، ما چهار مرحله آگاهی داریم که متناظر با چهار سطح وجودشناختی است. یعنی مرحله یک شناخت به مرتبه یک وجودشناختی، محل دو شناخت به مرتبه دو وجودشناختی و … تعلق می گیرد. به بیان ساده تر پایین ترین سطوح شناخت به پایین ترین سطوح موجودات و بالاترین سطوح معرفت و شناخت (یعنی معرفت حقیقی) به عالی ترین و بالاترین سطوح موجودات (یعنی خود خداوند یا مثال اعلی و خیر برین به زبان افلاطون) تعلق می گیرد.
حال، در اینجا چند بحث بسیار اساسی وجود دارد:
1. ما نباید سطوح گوناگون معرفت شناختی را با هم خلط کنیم.
2. به اعتقاد بنده، در اکثر مباحث مربوط به دین، معرفت دینی و تفسیر کتب مقدس یا مواجهه انتقادی با این متون یا با خود دین خلط مراتب گوناگون صورت می گیرد. این خلط هم از جانب روحانیون و بسیاری از سنت گرایان و هم از جانب نوگرایان و منتقدین کتب مقدس صورت می گیرد. حوزه های علمیه و روحانیون و سنت گرایان ما، عموماً درکی از معرفت مقدس و علم قدسی نداشته و متون مقدس را که حاوی معرفت مقدس (یعنی معرفت به یگانه امر قدسی عالم و نه معرفت به پاره ای باورها که مقدس یعنی پرسش ناپذیر فرض می شوند: هیچ معرفت حصولی و گزاره ای قدسی و مقدس، یعنی پرسش ناپذیر نیست: حتی این عبارت که «خداو وجود دارد». من به سهولت می توتان بگویم: از کجا معلوم که خدا وجود دارد؟ یا حتی می توانم بویم «خدا وجود ندارد) است به معرفتی نامقدس، یعنی به متنی فقهی، حقوقی، تاریخی، ادبی، علمی، سیاسی، ایدئولوژیک و … تبدیل می کنند. از این طریق روحانیون و حوزه های علمیه خدمتی به بسط سکولاریسم ونیهیلیسم کرده اند که چهره هایی چون هیوم و جان استوارت مسل و فوئرباخ و کندرسه و … نکرده اند.
از سوی دیگر نیز نوگرایان با تبدیل متون مقدس به متونی فقهی، تاریخی، ادبی، علمی و …. به نقد آنها می پردازند.
به اعتقاد من، هر دو مواجهه سروته یک کرباسند و به دلیل عدم درک سرشت واقعی متون مقدس است. به همین دلیل است که معتقدم تا زمانی که ما به این پرسش بنیادین جواب ندهیم که متن مقدس چیست؟ اساساً قدسیت متن مقدس به چیست؟ و قدسیت متن مقدس به چه معناست، بسیاری از مباحث در خصوص متون مقدس، از جمله بسیاری از مباحث دوستان نازنینم در این گروه در خصوص متون مقدس، پا در هواست. یعنی دقیقا روشن نیست راجع به چه چیزی سخن می گوییم؟ از چه چیز دفاع می کنیم و به چه چیز حمله می کنیم؟
به بحث از پرسش دوست مان، آقای دواد رفیعی بازگردیم:
تفسیر بنده از دین و متون مقدس تفسیری وجودشناختی است به این معنا که دین و متون مقدس، مثل خیلی چیزهای دیگر، همچون گفتار یا رفتار ساده یک فرد، حکایتگر نوعی درک هستی هستند. تا اینجا سخن مهمی گفته نشده است جز آن که چالشگاه اصلی در خصوص دین و دینداری و متون مقدس نحوه انتولوژی و هستی شناسی آنهاست (مباحث فقهی، حقوقی، تاریخی، ادبی، علمی و … فرع ماجرا هستند).
اما سخن دیگر این است که بر اساس درک بنده، به تبع سنت حکمی و معنوی شرقی و به تبع تأثیرپذیری از درک وجودی کی یرکه گور از دین و به تبع هرمنوتیک حضور در هرمنوتیک فلسفی هایدگر (بنده این سه مقوله را هم افق با یکدیگر می بینم و صد البته نه دقیقا یکسان؛ می گویم: هم افق) بدون درک وجودی (existential) از متون مقدس و آثاری چون مثنوی معنوی مولانا و دیوان حافظ درک درست این متون امکان پذیر نیست. مرادم از درک وجودی چیست؟ مرادم از درک وجودی ظهور نوعی حرکت و تحول و صیرورت در سطح جان و اگزیستانس (و نه صرفا در سطح فاهمه و ذهن) است. این که من کتابی در باره عشق بخوانم «اطلاعات و آگاهی¬ها» یم درباره عشق (عشق دیگران، یعنی آگاهی هایم در باره تجربه دیگران از عشق) افزایش می یابد. اما وقتی خودم عاشق می شوم، جان من متحول می شود و احوالاتی پیدا می کنم که وقتی فقط کتاب درباره عشق می خواندم این احوالات وجودی در وجود من وجود نداشت. فرد عاشق از فراق یار بی خواب می شود، خورد و خوراکش را از دست می دهد، با اخم یاز هستی اش بی معنا می شود و …. . اما دانشجوی رشته روانشناسی که رساله کارشناسی ارشد یا دکترایش درباره عشق است و چند سال در باره عشق کتاب و مقاله می خواند و صدها صفحه نیز درباره عشق می نویسد، دچار احولات یک جوان بیست ساله که برای نخستین بار عشق را «تجربه زیسته» می کند، نمی شود.
لذا فهم و تفسیر متون مقدس صرفا با سیر وجودی از مرتبه ای از وجود و معرفت فرد به مرتبه بالاتری از هستی خویش امکان پذیر است (مثال خط افلاطون را به یاد آورید). این سیر یا دیالکتیک وجودی (existemtial dialectic) ، با سیر یا دیالکتیک عقلی/ مفهومی (rational/ conceptual dialectiv) یعنی حرکت از یک مفهوم به مفهوم دیگر به واسطه حد وسط (مثل: هر انسانی فانی است، سقراط انسان است: لذا سقراط فانی است. در اینجا از مفهوم یا تصور سقراط به واسطه حد وسط مفهوم انسان به مفهوم فانی رسیده ایم. در اینجا یک حرکت و دیالکتیک مفهومی صورت گرفته است) بسیار متفاوت است. اگر ناگهان خطر و شرایط پیش آید که با مرگ داوطلبانه من عدة کثیری نجات پیدا کنند شما با هیچ استدلال و با تشکیل هیچ قیاس منطقی نمی توانید مرا به ایثار، فداکاری و مرگ داوطلبانه (شهادت) متقاعد کنید. ممکن است مجبورم کنید اما نمی توانید مرا به ایثار و فداکاری یا مرگ داوطلبانه متقاعد کنید. ایثار یا مرگ داوطلبانه نه نتیجه یک قیاس منطقی (دیالکتیک عقلی) بلکه نتیجه یک صیروت و دیالکتیک وجودی است یعنی حاصل تحولی است که در جان و هستی من صورت می پذیرد.
لذا تفسیر بنده از متون مقدس تفسیری وجودی است، یعنی معنای متن مقدس را نباید در معانی لغات و واژگان و گزاره¬ها یا در استنتاج برخی از گزاره های تاریخی، علمی، نجومی، فقهی، حقوقی، و … بلکه در صیروت و تحولی که در وجود و اگزیستانس فرد می گذارد باید جستجو کرد. لذا ممکن است کسی تمام قرآن را حفظ باشد یا فقیهی بزرگ باشد و تمام عمرش را با قرآن و خواندن و قرائت و تجوید و تفسیر قرآن سپری کرده باشد (مثل کسی که تمام عمرش درباره عشق تحقیق کرده است) اما جانش با «علم مقدس» یعنی همان نوری که جان آدمی را از اساس دگرگونه می کند بیگانه باشد. (درست مثل کسی که درباره عشق زیاد می داند اما جانش عشق را تجربه نکرده است). خود قرآن این گونه افراد را به خرانی تشبیه می کند که بارشان کتاب است. (کمثل الحمار یحملون اسفارا). یا مسیح در جان و اگزیستانس یک فاحشه چیزی را می یابد که در تمام پیکره نهاد متولی دین و مذهب یهود و در طیقه احبار و رهبان یهود نمی بیند و از قضا همین روحانیون از فرماندار رومی می خواهند که مسیح را به قتل رسانده و همچون سنت یهودیان در آن روزگار مصلوب کنند.
اما چند نکته بسیار اساسی:
1. تفسیر وجودی (existential) از دین یا متون مقدس به هیچ وجه به معنای تفسیر اگزیستانسیالیستی ( existentialistic) از دین یا متون مقدس نیست. برخی از اصحاب تئولوژیک، بر اساس همان ادبیات تئولوژیک، پیوسته تکرار می کنند که فلانی دین را با اگزیستانیسالیسم التقاط می کند. آنان اصلا مطلب را نفهمیده اند. من اگزیستانسیالیست نیستم. اگزیستانسیالیسم تفکری اومانیستی (humanistic) و بشرمحور (human-centered) است و در نظام فکری من، به تبع تفکر هایدگر، اومانیسم و بشرمحوری وصف ذاتی تفکر متافیزیکی در همه اشکال و شقوقش و در همه نحله های گوناگون فلسفی و ایدئولوژیک است. و این نحوه تفکر، همان گونه که تاریخ متافیزیک نشان می دهد و متفکر بزرگی چون نیچه آن را برجسته می سازد، نهایتا به نیهیلیسم می انجامد. کوتاه سخن آن که تفکر متافیزیکی (در هر شکل و شمایلی) و اومانیسم و بشرمحوری نتیجه ای جز نیهیلیسم و بی معنایی انسان و جهان ندارد.
اما تفکر شرقی و معنوی (از کاربرد واژة دین در روزگار خود بسیار وحشت دارم. ای کاش زبان در روزگار ما به فاحشگی نیفتاده بود) و تفکری که در متون مقدس مستتر است تفکری است که حقیقتی متعالی و استعلایی را محور جهان و محور تفکر قرار می دهد. لذا تفسیر وجودی از دین و تفکر معنوی به هیچ وجه با ترکیب و خلط و التقاط تفکر معنوی شرقی با اگزیستانسیالیسم یکی نیست و نمی تواند باشد.
2. در روزگار ما تفکر ارسطویی، یعنی تکیه بر دیالکتیک مفهومی و عقلی سیطره تام و تمام یافته است و وجوه افلاطونی (تو بخوان وجوه شرقی) تفکر، یعنی سیر و دیالکتیک وجودی به تمامی از یادها رفته است (در این میان فرق زیادی میان حوزویون و روحانیون [مگر وجود تک و توک چهره های استثنایی: که البته آنها نیز از محدودیت های دیگری در بینش و تفکری متناسب با جهان معاصر در رنج اند] و دیگر افراد جوامع نیست).
3. به دلیل همین از یاد رفتن وجوه شرقی و معنوی تفکر است که بسیاری از کسانی که در چارچوب اندیشه های دکارتی ـ کانتی می اندیشند (از جمله علاقمندان به حوزه های گوناگون فلسفه های تحلیلی یا نئومارکسیت ها و فرانکفورتیان یا پست مدرن ها یا روشنفکران به اصطلاح دینی خودمان) هیچ درکی از اندیشه های شرقی و معنوی ندارند. (دانشجویان یا علاقمندانی که در حوزه به اصطلاح «فلسفه دین» مطالعه و پژوهش می کنند باید توجه داشته باشند که عمده این مباحث در چارچوب اندیشه های دکارتی و کانتی و فلسفه های تحلیلی است و این اندیشه ها به نحو مطلق از سیر و دیالکتیک وجودی تفکر شرقی و معنوی غریب و بیگانه اند لذا اکثر قریب به اتفاق آنها هیچ ربطی به دین ندارد و آنچه آنان به منزله دین و تفکر معنوی می فهمند صرفا جسد مرده و متعفن حقیقت زنده ای است که اصلا در مباحث حضور ندارد.
4. تکیه بر دیالکتیک وجودی به هیچ وجه به معنای احساسات گرایی و اتوپیاگرایی و تخیل گرایی و دعوت به تهییج احساسات و دعوت به مرید و مراد بازی (تعابیری که در نقد تفکر معنوی به کار برده می شود و حاصل ثنویت اندیشی روشنفکران عصر روشنگری و تفسیر تمام تاریخ بشر بر اساس مفاهیم ثنوی جهل/ علم، اسطوره/ علم، تخیل/ عقل و …است) نیست. این گونه تعابیر انکاری حاصل مطلق کردن یک پارادایم و نظام اپیستمیک خاص (عمدتا مطلق کردن سنت متافیزیک غربی و نظام اپیستمیک خاص آن) و ترجمان دیگر سنن تاریخی و نظام های اپیستمیک آن به زبان پارادایم و نظام اپیستمیک متافیزیکی و نظام علمی جدید مبتنی بر عقلانیت جدید است. البته که هر پارادایمی را به زبان و اصول و قواعد پارادایم دیگر ترجمه کنید، پارادایم نخست بی معنا و سرشار از اغلاط به نظر خواهد رسید. مگر شما می توانید برای مفهوم «کیش» در بازی شطرنج معادلی در بازی دیگری مثل فوتبال یا کشتی پیدا کنید؟ آشکار است که مفهوم کیش در نظام زبانی و در بازی شطرنج (که اصول و احکام و قواعد خاص خود را دارد) امری با معناست در حالی که کاربردهمین مفهوم در بازی فوتبال بی معنا می باشد.
5. بسیاری از انتقادات به متون مقدس حاصل استعمال احکام و قواعد نظام اپیستمیک دیگری (مثل نظام اپیتسمیک متافیزیکی یا علمی جدید) در نظام اپیتمیک دیگری است.
6. لذا این که برخی از گزاره های تاریخی یا علمی و حتی فقهی و حقوقی و اجتماعی در متون مقدس نادرست است یا بر اساس بینش امروزین ما نادرست است هیچ خللی به قدسیت این متون وارد نمی کند (در این خصوص در پاسخ به پرسش های بعدی بیشتر توضیح خواهم داد) زیرا قدسیت متون مقدس قائم به این گزاره ها نیست، گزارهایی که اموری تاریخی و فرهنگی اند و در افق علمی و فرهنگی روزگار خود بیان گردیده اند. 0باز هم در این خصوص سخن خواهیم گفت).
7. در برخی از مباحث بنده از جهان نیچه ای سخن گفته ام و اظهار داشته ام که امروز ما با خطر «مرگ انسان» روبروییم. یکی از معانی این ایده این است که بشر روزگار ما امروز صرفا با وجوه متافیزیکی/ ارسطویی تفکر اشناست اما وجوه شرقی/ افلاطونی تفکر از یاد برده است. یعنی بشر صرفا به سیر و حرکت مفهومی می پردازد اما دیالکتیک وجودی و درونی خود را به تمامی فراموش کرده است. دوستان نازنینم در همین گروه هر روز صدها بحث و مفهوم را در این گروه ها به پیش می برند. این بحث ها حکایتگر رشد علمی و مفهومی و مطالعاتی دوستان است. اما در پایان روز یا در پایان سال محاسبه کنیم و ببنیم وجودمان چقدر تحول یافته است؟ اعماق وجود ما منبع بسیار سرشاری برای «خودآگاهی» است. خودآاهی از اساس با اطلاعات و آگاهی های متداول و رایج تفاوت بنیادین دارد: خودآگاهی همان چیزی که هندی ها آن را ویدیا، یونانیان سوفیا، افاطون دانش شاهانه یا دیالکتیک [در قیاس با دانش عادی و متداولی که سوفسیت ها پول می گرفتند و آن را تدریس می کردند اما سقراط و افلاطون می گفتند که هیچ معلمی نمی تواند سوفیا یا حکمت را تدریس کند و یگانه معلم این حکمت خداوند است]، ارسطو حکمت نخستین، محمد «علمی که خداوند به قلب مؤمن می تاباند»، هایدگر تفکر اصیل، فردید دل آگاهی و شریعتی ایدئولوژی می نامید.
در هیچ دوره ای بشر به اندازه بشر امروز آگاهی و قدرت تولید آگاهی نداشته است. اما در هیچ دوره ای بشر به اندازه امروز تهی و بی درون مایه و بی خویشتن و بیگانه از خویش نبوده است. نیل پست من، متخصص رسانه، می گوید «بشر گذشته یک کوزه اطلاعات داشت و آن را تا آخرین جرعه می نوشید، اما بشر امروز در کنار اقیانوس عظیم از اطلاعات از تشنگی می میرد». اما چرا؟ دلیلش این است که بشر علاوه بر اطلاعات و آگاهی به سنخ دیگری از معرفت (خودآگاهی، دل¬آگاهی] نیازمند است که امروز در میان ما وجود ندارد. جان انسان صرفاً با آگاهی هایی ارسطویی سیراب نمی شود، جان بشر به آگاهی از سنخ دیگری، در بیان تمثیلی می توان گفت به وجوه افلاطونی تفکر، نیز نیازمند است، یعنی همان چیزی که می توان ان را به زبان افلاطون اروس یا عشق، به زبان نیچه شور زندگی و وجه دیونوسیوسی تفکر (در قیاس با وجه آپولونی تفکر)، به زبان هایدگر حضور شاعرانه دازاین در این جهان، به زبان فردید دل¬آگاهی و … نیز نیازمند است و این نوع آگاهی (نوری که محمد از آن سخن می گفت و می توان از آن به دانش مقدس تعبیر کرد) به هیچ وجه به زبان صفرـ یک، یعنی زبان دیجیتال قابل ترجمه نیست و نمی توان این دانش را مونیتورینگ کرد و در صفحه های مونیتور کامپیوترها و موبایل ها به نمایش گذاشت. در این افق شاید حال بهتر بتوان این سخن بودریار، متفکر فرانوسی را فهم کرد: «شبکه یعنی انفجار بی معنایی». شبکه یعنی بسط نیهیلیسم در جهان!
بدین ترتیب، به تصویر وحشت انگیزی از خویش دست یافتیم. با هر کامنتی که در شبکه و در گروه هایمان می گذاریم تو گویی ما نیز در جهت بسط این نیهیلیسم و بی معنایی که قاتل جان ماست، می کوشیم. تو گویی ما نیز از بافندگان طنابی هستیم که خودمان را با آن و با دستان خویش خفه می کنیم.
8. هایدگر در مقاله «پرسش از تکنولوژی» جمله بسیار تأمل برانگیزی دارد: «خطری زیانبارتر از انفجار سلاح های هسته ای بشر را تهدید می کند». اما از نظر هایدگر این چه خطری است که حتی زیانبارتر از انفجار سلاح های هسته ای است که اگر منفجر گردند نه فقط انسان ها، نه فقط مهمه گیاهان و حیوانات بلکه همه کره زمین را نابود و تبدیل به پودر می کنند تو گویی از اول زمینی نبوده است؟
پاسخ هایدگر این است: «خطری زیانبارتر از انفجار سلاح های هسته ای بشر را تهدید می کند و آن خطر این است: بشر شیوه های دیگر تفکر را از یاد برده است». امروز، بشر روزگار ما صرفا با عقل حسابگر و عقلانیت جدید، که مبتنی بر رابطه ابزارـ غایت است آشناست و با شیوه های دیگر تفکر، که به هیچ وجه نمی توان آن را به امری تکنیکی و آموزشی، مثل فیزیک یا ریاضیات، تبدیل کرد، اشنا نیست. این بشر هر جا که سخن از این تفکر است بی رحمانه آن را استهزا کرده حتی بر گوینده آن پنجه می کشد.
این نحوه تفکر [شعر در معنای مذمومش نیست، احساسات گرایی نیست، دعوت به مردید و مرادبازی نیست، بلکه شیوه خاصی از تفکر است] با مرتبه و ساحت خاصی از هستی، یعنی با خود هستی فی نفسه تعلق می گیرد و با شیوه های دیگر تفکر که با سطوح دیگر هستی، یعنی با موجودات که بالذات با هستی فی نفسه متفاوتند، سروکار دارند، متفاوت است. تنها در پرتو این آگاهی است که جان بشر معنای جهان و زندگی را در می یابد. افلاطون می گفت همه چیز در گروه این آگاهی است و بدون این آگاهی همه چیز پا در هواست. یاسپرس می گفت «وجود از علم و فاهمه بشر پس می نشیند»، و هایدگر می افزود: «جان بشر بسته به همان چیزی است که همواره از علم و فاهمه پس می نشیند»
9. بشر در دوره جدید و با عصر روشنگری به روشنایی¬های بسیاری دست یافت اما «روشنایی اصیل و بنیادینی» را که در جهان گذشتگان وجود داشت، انکار کرد، به همین دلیل، همان¬گونه که لئو اشتراوس می¬گوید، بشر جدید با انکا این روشنایی اصیل و بنیادین، همه دستاوردهای عظیم و شگرفش، به سیاهی و تاریکی گرایید.
10. متون مقدس و آثار ادبی کلاسیک گذشتگان در سنن شرقی منابع بزرگی برای نیل به علم مقدس و خودآگاهی هستند.

MoH@MmAD, : آیا وقتی از دین سخن میگویم نباید از عین های واقع در جهان مجاور خود که به اسم دین شناخته می شود و ویژگی مشترک و مفترق آنها صحبت کرد؟؟؟…مثل ادیان ابراهیمی یا غیر ابراهیمی مثل بودایی…و از این طریق قسمی از تعریف را بدست اورد که جامع و مانع باشد..؟؟؟
این هفت ویژگی و تاکید و اصرار بر ویژگی هفتم به نظر من مانع نیست و میتواند هر طریق و مکتب فکری که جهان شمولی در ان بتوان یافت تا با آن به پرسش های وجودی خود پاسخ داد را در این ویژگی هفتم جای داد..حتی مکاتب که تاکیدی بر امر متعالی یا خدا یا غایتی در جهان ندارند…پس تکلیف نادین در این تعریف غیر مانع چه می شود؟؟؟

بحث: وقتی از حقیقت انسان، جان انسان یا امور ازیستانسیل مثل عشق، امید، معناداری یا بی معنایی جهان و زندگی صحبت می کنیم بی هیچ وجه در خصوص امور ذهنی، توهمی یا تخیلی سخن نمی گوییم، بلکه از عینی ترین و واقعی ترین امور عالم سخن می گوییم. تمام سخن در این است که وقتی ما وجوه اگزیستانسیل انسان، فرهنگ، تفکر یا دین را فراموش می کنیم و می کوشیم با روش های تجربی یا پوزیتیوستی در باره همه چیز، از جمله انسان و هر آنچه به انسانیت (اگزیستانس/ دازاین/ جان) انسان (و نه به وجوه فیزیکی یا بیولوژیک انسان) مربوط می شود سخن بگوییم در بسیاری از مواقع تصاویری بسیار کج و معوج، غیرواقع بینانه و حتی غیرعلمی از بسیاری از پدیدارها از جمله دین، فرهنگ شرقی، سنن نظری و تاریخی خودمان و غیره پیدا می کنیم.
پس سخن گفتن از وجه اگزیستانسیل دین سخن گفتن از امور ذهنی نیست.
از سوی دیگر، سخن شما به درستی این است: ادیان فقط وجوه درونی، معنوی، اگزیستانسیل و وجودی ندارند بلکه همه ادیان وجوه تاریخی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی نیز داشته و دارند و ما حق نداریم آنها را نادیده بگیریم. این سخن کاملا درستی است. اما مطلب اینجاست که ما وجوه گوناگون را از هم تمیز دهیم و دریابیم که وجه سیاسی ادیان، یا وجه اجتماعی ادیان غیر از پدیدار دین است. فرض کنیم می خواهیم در خصوص پدیدار هنر سخن بگوییم. درباره هنر از وجهه نظرهای بسیار زیادی می توان سخن گفت. فرضاً قیمت یک تابلوی نقاشی به چه عواملی بستگی دارد؟ چه کسانی یا چه طبقه اجتماعی قدرت خرید تابلوهای نقاسی را دارد؟ آیا می توان گفت تابلوهای نقاشی را بیشتر سرمایه داران و استثماگران جامعه می خرند و افراد فرهیخته و با فرهنگ مثل معلمان و دانشجویان قدرت خرید اثار هنری را ندارند؟ قشنگترین موزه تابلوهای نقاسی کجاست؟ برای حفظ یک تابلوی نقاشی دمای موزه باید چند باشد؟ و … اما پرداختن به هیچ یک از این موضوعات نمی تواند به این پرسش ما پاسخ دهد: چه چیز یک اثر هنری را یک اثر هنری می سازد؟
آنچه من در مباحث خود در خصوص دین انجام می دهم تبدیل یک امر عینی و واقعی به نام دین به یک امر ذهنی و درونی نیست بلکه تلاشی پدیدارشناسانه بر اساس روش تقلیل پدیدارشناختی (یعنی کنار گذاشتن اوصاف و ویژگی های زائد برای نیل به ذات و ایدوس پدیداری چون دین) است. از قضا، یکی از روش های پدیدارشناسی یافتن اوصاف مشترک میان پدیداری همچون اثر هنری است. یعنی یک تابلوی نقاشی زیبا، یک سمفونی موسیقی و یک مجسمه هنری، یک معماری زیبا و یک فیلم یا رقص زیبا را کنار هم می گذاریم و در این باره می اندیشیم که چه چیز یک اثر هنری را یک اثر هنری می کند؟ اوصاف مشترک این پدیده های متفاوت (مثل نقاشی و رقص و موسیقی و…) به ما کمک می کند تا دریابیم که یک اثر هنری چگونه چیزی می تواند باشد. در واقع حاق سخن من نیز همین است: این چه چیزی است که در بودیسم و جنیسم و مسیحیت و یهودیت و اسلام و ادیان سرخ پوستی و آفریقایی و … مشترک است که قوام بخش امر دینی است؟

عبدالله آفرینش: با عرضِ سلام خدمتِ دکتر! آقایِ دکتر میشود بفرمایید در تفکَّر شما نسبتِ “دین” و “معرفتِ دینی” چگونه است؟ و آن رهیافتِ هفتم که موردِ تایید شما است از کدام این دوتا سنخ است؟ دین ویا معرفت دینی؟ چون نسبتِ این دو را من دقیقا در نگاهِ جناب عالی در نیافتم. ممنون

بحث: برای بحث در این خصوص نیازمند چند مقدمه هستم:
اولاً، تمیز میان «دین» و «معرفت دینی»، ریشه در ثنویت اندیشی و نیز سوبژکتیویسم دکارتی و کانتی دارد. به زبان ساده تر، جهان دکارتی و کانتی یک جهان دوگانه و ثنوی است. به بیان دیگر، و مشخصاً در کانت، جهان به دو حوزه نومن و فنومن (جهان آن گونه که هست و جهان آن گونه که در ذهن انسان آشکار و پدیدار می شود) تقسیم می شود. حال در تفکر کانتی (و نیز دکارتی) ما هیچ گاه به حقیقت جهان، یعنی حوزه نومن، دسترسی نداریم و این حوزه برای ما یک مجهول مطلق و به نحو مطلق تاریک و سیاه است، یعنی هم ناشناخته و هم اساساً ناشناختی است.
از نظر کانت «معرفت ما پدیداری است». این سخن (البته بر اساس تفسیرهای رایج از کانت) به این معناست که معرفت ما هیچ گاه به حوزه نومن (ذات و حقیقت جهان) دسترسی ندارد بلکه معرفت ما صرفاً به حوزه پدیدارها، یعنی به آنچه در ذهن خود ما آشکار می شود دسترسی دارد. به بیان ساده¬ تر، ما انسانها فقط به حوزه ذهن و آگاهی خودمان دسترسی داریم و نه چیزی بیش از این. این سخن در حوزه علم معنایش این است که ما نه به «خود طبیعت» بلکه فقط به «فهم و معرفت خودمان از طبیعت» دسترسی داریم. این سخن در حوزه تاریخ معنایش این می شود ما نه به «خود تاریخ» بلکه صرفاً به «فهم و تفسیر خودمان از تاریخ» دسترسی داریم. سخن کانت در حوزه دین نیز این می شود ما نه «خود دین» بلکه صرفا به «معرفت دینی» یعنی «به فهم و معرفت خودمان از دین» دسترسی داریم. نتیجه این سخن آن می شود که هر آنچه ما به عنوان دین می گوییم فهم و معرفت و تفسیری بشری، لذا سکولار و ناسوتی از دین است. در واقع در این تلقی کانتی، «دین» جای نومن و «معرفت دینی» جای فنومن یا پدیدار می نشیند.
تمام کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت» دکتر سروش مبتنی بر این مفروض بزرگ کانتی است. تمایز میان دین و معرفت دینی امری بسیار مهم و اساسی برای مقابله با استبداد دینی و مبارزه با آن کسانی است که فهم بشری و لذا عرفی، سکولار و ناسوتی خودشان را به جای دین و لذا فهمی مقدس و نقدناپذیر برمی شمارند. به همین دللیل سخن دکتر سروش در جامعه ما و در مقابله با استبداد و انحصار طلبی دینی نقش بسیار مهمی ایفا کرد.
لیکن، در یک بحث فلسفی، متافیزیکی و حِکمی، و فارغ از گرایشات سیاسی و ایدئولوژیک، باید بدانیم که بر اساس تفکر دکارتی و کانتی (و بر اساس ثنویت¬اندیشی نومن و فنومن کانتی) انسان هیچ گونه گشودگی به امری قدسی، در خارج از حوزه ذهن و آگاهی خویش، ندارد. (این یعنی همان سوبژکتیویسم). لذا همه چیز حاصل خود ذهن و آگاهی خود بشر است. بنابراین، بر اساس تمایز میان دین و معرفت دینی، اساساً چیزی به نام دین وجود ندارد و هر انچه هست ذهن و آگاهی خود بشر است. لذا بر اساس مفروضات دکارتی و کانتی اساساً امکان امری به نام معرفت قدسی و امکان تجلی نور الهی بر قلب و احساس و تفکر و ذهن و عمل انسانی وجود ندارد. به بیان ساده تر، نتیجه فروضات کانتی و تمایزگذاری میان دین و معرفت دینی چیزی جز سکولاریسم و سپس نیهیلیسم نیست.
نکته دیگر این است که بر اساس تمایزگذاری دین و معرفت دینی گفته می شود ما به خود دین دسترسی نداریم. اما می توان بحث را یک مرتبه به پیش برد و پرسید آنچه نبی می گوید چیست؟ آیا آنچه خود نبی می گوید دین است یا معرفت دینی؟ قاعدتاً بر اساس تفکر دکارتی و کانتی و تمایزگذاری میان نومن و فنومن آنچه نبی نیز می گوید فهم و تفسیر خود نبی از امر قدسی یا اراده شارع است و نه خود دین (یعنی سخن خود خداوند و احکام او). لذا از این رهگذر نیز جایی برای تفکر دینی و معنوی باقی نمی ماند و سوبژه انسانی همه جا را تسخیر می کند و این عین سکولاریسم و نیهیلیسم است. به همین دلیل معتقدم روشنفکری دینی به لحاظ فلسفی و متافیزیکی خیلی نمی تواند عمق و اصالت داشته باشد.
اما در سنن غیرسوبژکتیوستی شرقی و در حکمت دینی و معنوی شرقی انسان یک ذهن بسته نسبت به نومن و حقیقت (وجود/ حقیقت قدسی) جهان نیست بلکه انسان همان موجودی است که به نومن وحقیقت استعلایی جهان گشوده است. این گشودگی به نومن (وجود/ حقیقت قدسی/ حقیقت استعلایی) و دریافت این گشودگی در مرتبه جان و اگزیستانس آدمی، که امری حضوری، غیرمفهومی، معنوی و قدسی و اگزیستانسیل است عین دین (و نه تلقی ای حصولی، مفهومی، ذهنی، نظری، علمی و تئوریک و در یک کلمه سابجکتیو که به زبان روشنفکران دینی آن را «معرفت دینی» بنامیم) است. این گشودگی جان آدمی به امر قدسی (مرادم از امر قدسی صرفا یک حقیقت وجودشناختی و انتولوژیک است، یعنی خود هستی، یعنی وجود فی نفسه و نه مجموعه ای از باورها وگزاره های نظری) و همسخنی و منادات هستی آدمی با آن (امری که در تفکر متافیزیکی از اساس امکان ناپذیر است) سبب حدوث نوعی صیروت و دیالکتیک وجودی در جان و اگزیستانس فرد می شود و با این تحول وجودی در جان فرد (که امری وجودی و اگزیستانسیل است و نه مجموعه ای از باورها و اعتقادات نظری و گزاره ها که در ادبیات روشنفکری از آن به معرفت دینی و در زبان من از آن به باورها و نظام های تئولوژیک تعبیر می گردد) سبب بروز برقراری نسبت های خاصی میان فرد و جهان، فرد با خویشتن و فرد با دیگری می گردد که کاملا با نسبت هایی که یک فرد سکولار و متافیزیکی با جهان، با خویشتن و با دیگری برقرار می کند بسیار متفاوت است.
سخنم را خلاصه کنم: 1. تمایز میان دین و معرفت دینی مبتنی بر ثنویت اندیشی دکارتی (ثنویت سوبژه و ابژه) و ثنویت اندیشی کانتی (ثنویت نومن و فنومن) است. تفکر دکارتی و کانتی تفکری متافیزیکی است که از اساس گشودگی انسان به حقیقت جهان و منادات و همسخنی انسان و جان جهان را نمی پذیرد. 2. تمایز دین و معرفت دینی، علم مقدس را از اساس بشری یعنی سکولار و عرفی می سازد و از اساس امکان دین را منتفی می داند. لذا این تمایز باذات سکولار است یا نهایتا به سکولاریسم و سپس نیهیلیسم می انجامد. 3. تمایز دین و معرفت دینی هر چند ابزار نظری سیاسی و ایدئولوژیک بسیار نیرومندی برای مبارزه با انحصارطلبی و استبداد دینی ومذهبی است لیکن به لحاظ فلسفی، حکمی و معنوی بی بنیاد است و نهایتا جاده صاف کن سکولاریسم و نیهیلیسم است. 4. آنچه در ادبیان روشنفکران دینی ما «معرفت دینی» نامیده می شود از اساس معرفتی بشری است و پسوند دینی برای هر گونه معرفت عرفی و روزمره (مثل معرفت فقهی، تفسیری، طبیعت شناسی و تاریخی و….) از اساس نادست است. بر اساس دریافتی که بنده از دین و تفکر حکمی و معنوی دارم یگانه متعلق اصیل این نحوه تفکر وجود فی نفسه است که ابژه و متعلق هیچ گزاره ای قرار نمی گیرد و این تفکر ریشه در خاک سکوت دارد. آنچه روشنفکران به اصطلاح دینی ما از آن به «معرفت دینی» تعبیر می کنند بنده از آنها به گزاره های تئولوژیک تعبیر می کنم که از اساس غیردینی اند.

خانم یا اقای «نمی دانم گفتن … »: «می توانیم پاره ای از امکانات را بر پاره ای امکانات ترجیح دهیم.فرضا من من خود را به سهرا و شاملو نزدیک نمی بینم من خود را به مولانا و حافظ بسیار نزدیکتر از شاعران قرن بیست و یکم می بینم (این یعنی آزادی)».
دکتر عبدالکریمی! این تعریف شما از آزادی واقعا چه معنایی دارد که بسیاری فلاسفه و زیست شناسان غیر اگزیستانسیالیسم نمی توانند بپذیرند؟ شما چرا «ترجیح» دادید چیزی را؟جز تطابق ذائقه و خواسته و آرمان های ذهنی و لذت حداکثریی که در یکسری مفاهیم خاص می نمودید بنا به ژنتیک و تربیت خاص در دوران کودکی تا جوانی؟ بدین می گویند آزادی یا «انتخاب بر مبنای ذائقه جبری محیط و ژنتیک»؟ شاید بگویید پس آزادی چیست؟ ولی من می گویم یا جبر علیت برقرار است یا «تصادف یا ناخودآگاهی ما از سلسله علل در انتخاب مثل پرتاب سکه با وزن خاص و در جاذبه خاص و وزش خاص باد». جایی که ما علم به سلسله علل نداریم نامش می نهیم آزادی .

بحث: شاید زمان مناسب بحث مبسوط در خصوص این پرسش، امشب نباشد. نحوه نگرشی را که در پرسش مستتر است می توانیم به «فیزیکالیسم» تعبیر کنیم. تعبیر فیزیکالیسم (یعنی اعتقاد به اصالت امر فیزیکی) تعبیر جدید و قرن بیستمی تعبیر «ناتورالیسم» (اصالت طبیعت) در قرن هفده و هجده و تعبیر «ماتریالیسم» (اصالت ماده) در قرن نوزده است. ناتورالیسم/ ماتریالیسم/ فیزیکالیسم می گوید جز ماده یا امر طبیعی یا امر فیزیکی در این جهان امر دیگری اصالت ندارد و آنچه امر غیرمادی و مجرد نامیده می شود، مشخصاً آگاهی و آزادی، به هیچ وجه امور اصیلی نیستند و وجود «آگاهی و آزادی» در انسان را نهایتاً می توان به پاره ای حرکات و فعل و انفعالات فیزیکوشیمیایی تقلیل داد. این سخن در مورد دیگر اوصاف بشری نیز صادق است. فرضاً عشق و امید یا شهوت پرستی را می توان فرضاً حاصل ترشح برخی از غدد و ناامیدی و کینه یا عفاف و تقوی را حاصل کم شدن برخی از مواد فیزیکوشیمیایی در دانست.
اما اگزیستانسیالیسم (اعم از نوع مذهبی اش مثل اگزیستانسیالیسم کی یرکه گور و گابریل مارسل یا از نوع غیرمذهبی اش مثل اگزیستانسیالیسم ژان پل سارتر) واکنشی است نسبت به فیزیکالیسم و ردیکاشنالیسم (تقلیل گرایی/ reductionalism ). حرف اصلی اگزیستانسیالیسم این است که در این جهان امری وجود دارد (اگزیستانس انسان که آگاهی و آزادی دو وصف بنیادین آن است) که تعین ناپذیر، پیش بینی ناپذیر و تقلیل ناپذیر است. یعنی امکان ندارد که ما بتوانیم با تمهید همه شرایط همه رفتارهای یک فرد را پیش بینی کنیم. زیرا در وجود فرد عنصری هست (اگزیستانس/ آزادی) که به هیچ وجه تعین پذیر و تقلیل پذیر به شرایط نیست. در قالب مثال، اگر ما دو برادر یا دو خواهر دو قلو را در نظر بگیریم که به نحو مطلق همسان هستند (البته چنین فرضی امکان پذیر نیست چون یکی از دوقلوها ممکن است چند ثانیه زودتر از دیگری از شکم مادرش بیرون کشیده شود)، یعنی اگر فرض کنیم که دو برادر یا خواهر دوقلو همه شرایط شان مثل خوراک، مدرسه، تعلیم و تربیت، جامعه و فیزیک و بدن و شرایط بیولوژیک و …. شان یکی باشد، با این حال در یک شرایط معین ممکن است از خود دو واکنش مختلف نشان دهند، دو واکنشی که پیش بینی ناپذیرند. فرضا دو برادر یا خواهر دوقلو ممکن است در مقابل فقر دو واکش مختلف نشان دهند یعنی یکی به اعتیاد یا فحشا روی آورد و دیگری به تفکر یا مبارزه اجتماعی. به هیچ وجه نمی توان بر اساس تعیین پاره ای از شرایط رفتار را تعین بخشید و پیش بینی کرد/ چرا؟ به دلیل وجود امر اصیلی که به هیچ وجه قابل تقلیل به شرایط یا امور فیزیکی یا امور فیزیکوشیمیایی یا دی ان ای یا هر امر طبیعی دیگر نیست: این امر اصیل، تعین ناپذیر و تقلیل ناپذیر چیست؟ اگزیستانس/ آزادی.
نکتة دیگر این که بر اساس فیزیکالیسم و انکار مقوله ازادی امور دیگری نیز بی معنا می گردند، اموری چون احساس مسئولیت، پشیمانی، عذاب وجدان، نظام حقوقی و جزایی و کیفری و نظام پاداش و جزا و نظام تعلیم و تربیت که همه و همه مبتنی بر مفروض وجود آزادی هستند و لذا کل زندگی و کل فرهنگ و کل تمدن بشری به امری یاوه تبدیل می گردد، در کنار این امر که خود گفتگو و خود پرسش و پاسخ و خود تلاش برای استلال برای اثبات وجود آزادی یا خود استدلال شما برای متقاعد کردن من در خصوص عدم وجود ازادی همه و همه بی معنا و امری خودمتناقض است. (برای بحث مبسوط اینجانب در نقد فیزیکالیسم رجوع کنید به 1. تأملی بر برخی مغالطات وجودشناختی، معرفت شناختی، انسان شناختی و منطقی در جامعه شناسی معرفت (در کتاب جامعه و معرفت، انتشارات سازمان وحدت حوزه و دانشگاه، 1389. 2. مقاله منتشرناشده ای با عنوان «تأملاتی در باره فیزیکالیسم»، گفتگو و بحث اینجانب با فردی فیزیکالیست، این مقاله در فضای اینترنت و در صفحه بلاگفای بنده قابل دسترس است). (دوستان در صورت علاقمندی می توانند یادآوری کنند در نشستی به نحو مبسوط به بحث از فیزیکالیسم بپردازیم)

مهرزاد: استاد معنای اقامه دین که در قرآن آمده است چیست؟

بحث: تعبیر «اقامه دین» در قرآن و تعابیری اینچنینی بسیار قابل تأمل است. بر اساس این مفهوم دین امری آموختنی یا مجموعه ای از آموزه های قابل انتقال نیست. دین یاد دادنی یا یاد گرفتنی نیست بلکه امری است که باید اقامه گردد. این مفهوم نشان می دهد که نظام اپیستمیک در دین کاملا با نظام های اپیستمیک متافیزیکی و علمی متفاوت است. مفاهیمی نیز چون محاسبه نفس، مجاهده، سکوت، ریاضت، لطف و عنایت و … همه و همه نشان می دهند که نظام معرفتی در تفکر دینی از سنخی بسیار متفاوت از نظام معرفتی ایی است که تحت سیطره تفکر متافیزیکی امروز ما با آن مأنوس هستیم. این تعابیر از جمله تعبیر «اقامه دین» به گمانم به آنچه بنده آن را دریافت وجودی از دین می فهمم یعنی متحقق کردن دین در نحوه هستی خویش (و نه پر کردن ذهن و فاهمه خویش از برخی مفاهیم) بسیار نزدیک است. اقامه دین یعنی دین را در نحوه هستی خویش برپا داشتن.

محمد ف: محمد نمی دانست لوگوس چیست؟!

بحث: این سوال می تواند از دو منظر مطرح شده باشد. «لوگوس» مفهومی یونانی است. می دانید که وقتی از یونان صحبت می کنیم ما دو مرحله از تاریخ تفکر و فرهنگ یونان را از هم باید تمیز دهیم: الف. یونان متقدم، یونان عصر اسطوره ها و عصر تراژدی، یعنی یونانی عصر پیشاسقراطی و عصر پیشامتافیزیک ب. یونان متأخر، یعنی یونان مابعد سقراطی و یونان عصر متافیزیک و منطق گرایی و … .
یکی از مطالبی که دوستان اهل تفکر باید بدان بیندیشند این است که نسبت خود را با این دو یونان (متقدم و متأخر) مشخص کنند، یعنی برای خود تعیین کنند که نحوه تفکرشان به فرهنگ شیوه تفکر کدام یونان نزدیک است؟ یونان عصر تراژی و ماقبل متافیزیک یا یونان عصر متافیزیک؟ این پرسش، صرفا یک پرسش آکادمیک و نظری و موضوعی برای کنجکاوی ذهنی نیست بلکه این تعیین نسبت شیوه تفکر و متعاقب آن شیوه زیست و تقدیر شما را رقم می زند. اوگست کنت معقتد بود با ظهر سقراط وافلاطون و با ظهور متافیزیک بشر از دوران کودکی خارج شده به دوران بلوغ می رسد (بشر از دوران تفکر ربانی وارد دوران تفکر عقلانی می شود). برتراند راسل ظهور متافیزیک را یک معجزه می داند و از آن به »معجزه یونانیان» تعبیر می کند. اما در مقابل، رمانتیست های آلمانی معتقد بودند فرهنگ در دوره یونان باستان در قیاس با عصر متافیزیک اصیل تر بود و از هماهنگی بیشتری برخوردار بود. نیچه معتقد بود در دوره یونان باستان و در تراژدی های یونانی نگرش آپولونی (خرد گرایی) با نگرش دیونوسیوسی (شور و سرمستی زندگی) هماهنگ بود اما با ظهور بیماری «عقل گرایی سقراطی» نگرش آپولونی بر نگرش دیونوسیوسی غلبه کرد و وحدت و هماهنگی فرهنگ یونانی از بین رفت. هوسرل متأخر در کتاب «بحران علوم اروپایی و پدیدارشناسی استعلایی» ریشه های بحران نیهیلیسم در علوم جدید اروپایی را ترک سرزمین شهود به واسطه ظهور تفکر انتزاعی متافیزیکی می داند. هایدگر متفکران دوره پیشاسقراطی را «متفکران بزرگ» می نامید و مقام آنها را بالاتر از «فیلسوفان» عصر متافیزیک می دانست. از نظر هایدگر تفکر یونانی با ظهور سقراط و افلاطون ارسطو «تنزل یافت و منحط شد».
این ها دو نگرش به فرهنگ یونانی در دو دوره مختلف آن فرهنگ است و شما باید در خصوص این دو چشم امنداز بیندیشید و موضوع خود را روشن کنید.
در دوره یونان باستان تفکر و حکمت نیوشایی به «لوگوس» (عقل و خرد جهانی، یعنی خردی که بر جهان حاکم است) بود. هراکلیتس می گفت: «نه به سخن من، بلکه به ندای لوگوس گوش فرا دهید». محمد نیز می گفت: ندایی به او می گوید: «قل… (بگو)». او نیز از شنیدن سخن لوگوس سخن می گفت. سقراط اط شنیدن ندای سروش غیبی سخن می گفت و معتقد بود که زندگی اش را بر اساس ندای فرشته غیبی تنظیم و هدایت کرده است. این نحوه تفکر امروزه و در روزگار ما بسیار غریب می نماید و تفکر سوبژکتیویستی متافیزیکی مسلط در روزگار ما هیچ گونه فهمی از این گونه تفکر ندارد و آن را به سخره می گیرد. اما ظاهرا نه محمد بلکه در همه سنن غیرمتافیزیکی چه در هند و چه در ایران و چه در یونان باستان یک چنین شیوه تفکری وجود داشته است. حتی اگر ما شاهانمه فردوسی را بخواینم مملو از ابیاتی است که اشاره به این حقیقت دارد که حقیقتی با انسان سخن می گوید و قهرمانان راستین همواره بر اساس این ندای حقیقت، که چیزی جز ندای راستی و پاکی نیست، زندگی شان را استوار می ساخته اند.
اما بازگردیم به پرسش اصلی؟ ایا محمد مصطفی با لوگوس یونانی اشنا بود؟ اگر معنای این سخن این باشد که آیا محمد مصطفی با فرهنگ یونانی آشنا بود؟ ما نشانه ای برای اشنایی وی با فرهنگ و تفکر یونانی نداریم (چه یونان متقدم و چه یونان عصر متافیزیک). اما الله محمد مصطفی چیزی جز همان لوگوس یونانی (خرد جهانی) نیست. البته میان لوگوس یونانی و الله در سنت عبری ـ یهودی تفاوت هایی نیز وجود دارد (به کتاب «هایدگر در ایران» اینجانب در خصوص این قیاس رجوع کنید) لیکن این دو را در افق مشترکی باید فهمید. آنچه در سنت عبری ـ یهودی «وحی» نامیده می شود در سنت یونانی (یونان عصر پیشامتافیزیک) «شنیدن ندای لوگوس» خوانده می شود. دوستان باید توجه داشته باشند کلماتی چون «شنیدن»، «ندا»، «شهود» یا «رؤیت» در این سیاق کاملا به نحو مجازی و استعاری به کار برده می شود. زیرا سخن از حقیقتی است که نه با گوش جسم می توان شنید و نه با چشم سر می توان دید، بلکه آن را با گوش جان و چشم جان می بیسنیم و می شنویم. در این سیاق گوش جان و چشم جان هر دو یکی است و به نحوی استعاری و مجازی به گشودگی جان انسان به حقیقتی استعلایی و مقدس، و یگانه امر مقدس، که به قول الیاده «امری مطلقاً دیگر» است، اشاره دارند.

خ. ک: باسلام. سوال اول: از آنجا که ما فهم مستقل از تفسیر نداریم، و هر فهمی نوعی تفسیر و هر تفسیری نوعی فهم است. به یک معنا فهم و تفسیر درهم تنیده اند. گذشته از این، انسان و نحوه هستی او و هر گونه ادراک و فهم انسان بالطبع امری تاریخی است.در چنین فضایی، چگونه می توان با تفاوت میان دین و دین ابژه شده، به فهم درستی نائل آمد؟ برای فهم دین، نیاز به تفسیر دین ابژه شده نداریم؟ آیا ما واقعا ما نیازی به دین ابژه شده نداریم؟

بحث: در جلسه پیش قول داده بودم در فرصت مناسب تری راجع به این پرسش به تأمل بپردازیم. تصور می کنم با توضیحاتی که در پاسخ پرسش های پیشین آمده بود در خصوص این پرسش بحث کرده ام. همه سخن این است دین ابژه شده دیگر دین نیست. این درست مثل این می ماند که ما نیاز داریم راجع به عشق سخن بگوییم، درباره آن بدانیم، درباره آن مطالعه کنیم (عشق ابژه شده، یعنی عشقی که به یک موضوع پژوهشی تبدیل شده است) اما فراموش نکنیم که «عشق ابژه شده» با «عشق زیسته» یعنی حقیقت عشق در جان یک عاشق یکی نیست.

خ. ک: سوال دوم: از آنجا که دين انسان ديني، يك نسبت است و خدا در این معنا به معنای یک جهت است. با توجه به این که هایدگربه دو ویژگی ظهور و خفای وجود معتقد است، چنین رابطه ای چگونه شکل می گیرد؟

بحث: این پرسش بسیار مهم و اساسی است و تمام مسأله در فهم همین نکتة «ظهور وخفا»ی توأمان است. به زبان بسیار ساده، ما در تفکر همواره از دو طرف در خطریم. اساسا انسان و تفکر و زندگی انسان همواره از دو جهت در خطر است. ما هیچگاه از یک طرف در خطر نیستیم. در قالب مثال، هم خسیس بودن به شخصیت و زندگی ما اسیب می زند و هم دست و دلبازی و گشاده دستی بیش از اندازه. هم ترس و جبن شخصیت و زندگی ما را به خطر می اندازد و هم تهور و بی باکی بی معنا و افراطی (به اصطلاح کله خری).
فرق متفکر با عوام یا اصحاب ایدئولوژی و اصحاب سیاست در این است که عوام یا اصحاب سیاست و ایدئولوژی با ساده سازی امور فقط نگران یک خطر هستند (فرضا خطر استبداد دینی) اما متفکران می کوشند به خطرات در دو سو بیندیشیند.
بر اساس این مقدمات باید بگویم ما با دو خطر عمده در این بحث مواجهیم: 1. حقیقتی وجود ندارد (نیهیلیسم) 2. حقیقت وجود دارد و حقیقت در جیب و در چنگ ماست (خطر دگماتیسم و توتالیتاریانیسم و استبداد دینی)
حال تفکری که بنده می کوشم از آن دفاع کنم این است: 1. حقیقت وجود دارد و انسان به این حقیقت گشوده است (اعتقاد به ظهور حقیقت/ ظهور وجود/ ظهور امر قدسی: در برابر خطر نیهیلیسم) 2. اما این حقیقت، استعلایی است یعنی هیچ کس نمی تواند آن را تصاحب کند و بگوید در چنگ اوست (اعتقاد به خفای حقیقت: در برابر خطر دگماتیسم و استبداد دینی و …)
آنچه درک تفکر یونانیان (نیوشایی لوگوس) یا حکمت معنوی شرقی یا تفکر هایدگر را دشوار می سازد تکیه و تأکید بر نوعی تفکر غیرتکنیکی است (تفکری که به یک تکنیک و روش تبدیل نمی شود و به هیچ رووشی تن نمی دهد) است که به ظهور و خفایو توإمان اعتقاد دارد. توجه به این دیالکتیک ظهور و خفای توأمان است که فهم این نحوه تفکر را دشوار می سازد. در حال حاضر نیز درک تفکر دو قطب اجتماعی جامعه ما ساده است: تفکر سکولار و نیهیلیستی که می گوید حقیقت نیست یا با حقیقت نمی توان نسبت برقرار کرد (اعتقاد به خفای حقیقت) و تفکری که می گوید من اسلامم، من حقیقتم. اما تفکری وجود دارد که نه این است و نه آن:
نه در مسجد گذارندم که رندی نه در میخانه کاین خمار خام است
میان مسجد و میخانه راهی است غریبم، سائلم، این ره کدامست؟
خ. ک: دین یک نحوه بودن و یک نحوه تحقق اگزیستانس و هستی آدمی است به معنای بعد روحانی و معنوی است؟
بحث: وقتی از بعد روحانی و معنوی سخن می گوییم این نح سخن گفتن مبتنی بر ثنویت جسم و روح و انسان شناسی و علم النفس گذشتگان است. بنده کوشیدم با زبان و ادبیات دیگری از دین سخن بگویم. در این ادبیات از اگزیستانس یا جان آدمی و نحوه تحقق آن سخن رفت. این نحوه تحقق تمام هستی آدمی را دربر می گیرد. اما تسامحا شاید بتوان بیان بنده را با همان بعد روحانی ومعنوی آدمی یکی کرد.

دین و نا ـ دین

دین و نادین

دوستان! سلام.
سال جدید را بر همه خانوادة گروه¬های تلگرامی مان تبریک می گویم. امیدوارم تغییر طبیعت و تولد دوباره بهار همراه با تلودی دیگر در وجود یکایک مان باشد.
اولین نشست سال جدیدمان را با عنوان بحث «دین و نا ـ دین» آغاز می کنیم.
بحث های دوستان در باره دین را که در گروه ها پیگیری می کردم، در عین حال که از آنها بسیار آموختم و بسیار لذت بردم، اما مباحثات نشان گر آن بود که بسیاری از دوستان سیاه مشقی را که به عنوان پیش زمینه بحث به گروه ها ارسال شده بود، قابل ندانسته و بدان نیم نگاهی نینداخته بودند. شاید دلیل امر طولانی بودن آن و نیز «شتاب و بی حوصلگی» نسل جدید و کاربران فضاهای مجازی باشد. به نظر می رسد همین «شتاب و بی حوصلگی» به یکی از شاخصه های انسان روزگار ما تبدیل گشته است، وصفی که منطبق با سرعت شتابان روند رشد تکنولوژیک و جوامع صنعتی و پساصنعتی است، لیکن به همان اندازه برای فلسفه و تفکر خطرناک است.

محورهای اصلی مقاله «دین و نا ـ دین»:
1. مقاله خواهان پاسخ¬گویی به دو پرسش بنیادین در حوزة فلسفة دین بود: الف. دین چیست و سرشت و شاخصه¬های اساسی «تجربه/ خودآگاهی/ زیست» دینی کدام است؟ ب. آیا علی¬الاصول برخورداری از «دین» یا «تجربه/ خودآگاهی/ زیست» دینی در دورة جدید امکان¬پذیر است؟ (این پرسش دوم در این جلسه مورد بحث قرار نخواهد گرفت)
2. به منظور روشن شدن حوزة بحث و پاسخ¬گویی به پرسش نخست، ابتدا به نحوی سلبی توضیح داده شد که اساساً دین و «تجربه/ خودآگاهی/ زیست» دینی» چه چیز نیست. آنگاه بر اساس پاسخ¬های سلبی ارائه شده، کوشش خواهد شد تا به نحوی ایجابی در مورد سرشت و شاخصه¬های اساسی «تجربه/ خودآگاهی/ زیست دینی» تأملاتی صورت گیرد.
3. پرسش این است: دین چیست و برای معرفت به چیستی¬اش، آن را تحت کدامین مقوله یا مقولات باید قرار داد؟ عمدتاً تصور ما بر این است وقتی که از تعابیر «دین» و «دینی» استفاده می¬کنیم، از امری مشخص، واضح و روشن سخن می¬گوییم، لیکن، همان¬گونه که تاریخ پرتنش و پرکشمکش حیات ادیان نشان می¬دهد و ما خود نیز وقتی در مسیر پرسش و جست¬وجو از سرشت دین قرار گرفته یا در بستر حیات فردی، اجتماعی و تاریخی خویش، به¬خصوص در دوران مدرن، این تنش¬ها و کشمکش¬ها را تجربه می¬کنیم، درمی¬یابیم که به¬هیچ¬وجه تلقی واحد و مشترکی از این تعابیر وجود ندارد.
4. ما معمولاً تعابیر «دین» و «دینی» را در متون و سیاق¬هایی گوناگون و در معانی مختلف و متنوعی به کار می-بریم که توجه بدان¬ها می¬تواند ما را در فهم نسبتاً روشن¬تری از سپهر بحث از سرشت و ماهیت دین و امر دینی یاری نماید.
5. به اعتقاد اینجانب، ما تعابیر «دین» و «دینی» یا «اسلام» و «اسلامی» را در هفت سیاق گوناگون و بدون تمایزگذاری روشن در معانی آنها به¬کار بریم. قابل ذکر است تمییز و تفكيك اين معانی گوناگون، مثل بسیاری دیگر از تمایزگذاری¬ها، صرفاً در حوزة ذهن بوده، در عرصة زندگی و واقعيت¬های اجتماعی و تاریخی بسيار دشوار مي‌نمايد و اين تفكيك نظري صرفاً به ما كمك مي‌نمايد تا دربارة ‌دين، امر دینی و موضوعاتي كه مسائل و پرسش¬های ‌پيراموني آنها را تشكيل مي‌دهند روشن‌تر و به نحو مشخص‌تري بينديشيم.
6. همچنین، بر اساس نوعی استقراء¬ــ که به¬هیچ¬وجه دعوی تام بودن را نیز ندارد¬ــ شاید بتوان گفت ما غالباً دین و صفت دینی را با هفت رهیافت گوناگون و در هشت معنای مختلف به¬کار برده یا می¬توانیم به کار بریم. قابل ذکر است که این رهیافت¬ها و معانی حاصل از آنها را به¬هیچ¬وجه نباید تعريف يا تعاريفي مشخص از دين تلقی کرد بلكه آنها را می¬بایست حکایت¬گر وصفی از اوصاف و کارکردی از کارکردهای متکثر پدیداری به نام دین و نیز بیان¬گر حوزه¬های گوناگونی دانست که مفهوم دين در آنها به كار مي‌رود. این هشت رهیافت به دین و امر دینی و به تبع آن هفت معنا از دین عبارتند از:
1. دین به منزلة فرهنگ 2. دین به منزلة تئولوژی 3. دین به منزلة مجموعه¬ای از آداب و رسوم و شعائر 4. دین به منزلة ابژه یا متعلَّق شناسایی 5. دین به منزلة اخلاق 6. دین به منزلة ایدئولوژی 7. دین به منزلة یک امکان در برابر نحوة هستی خاص آدمی (اگزیستانس) و به منزلة یک امر وجودی¬ـ¬وجودشناختی

7. ادعای بنده این است که هیچ یک از شش معانی نخست دین و امر دینی نیستند هر چند به ظاهر دین یا امر دینی هستند. دین را تنها باید در معنای هفتم مورد فهم قرار داد. لذا بسیاری از مباحثات حول و حوش دین و امر دینی در میان مدافعان و منتقدان آن در سپهری بسیار تاریک و مبهم صورت می گیرد.
8. بر اساس این مقدمات، حال منتظر شنیدن ملاحظات و مباحث دوستان هستم. اما قبل از آن می کوشم چند ملاحظه و پرسش دوستان را که خطاب به اینجانب در گروه ها قرار داده شده بودند، مورد بحث قرار دهم.

مسیحا کردستان: ساده ترین تعریف از دین یعنی:اعتقاد به چیزی و عمل متناسب با آن اعتقاد.
جالب اینجاست که در راههای حصول صدق گزاره هاوآموزه ها در اعتقادات مذهبی، روش علمی وعقلی ومنطقی، اتخاذ نشده است. از این روست که در تعین مرزهای دین و خرافه، تفکیک سخت و غیرممکن است.

بحث: این تعریف که « دین یعنی:اعتقاد به چیزی و عمل متناسب با آن اعتقاد»، نمی تواند تعریف درستی از دین و امر دینی باشد. زیرا باید مشخص کرد اعتقاد دینی با اعتقاد غیر دینی (مثل اعتقاد به گزاره های ریاضیاتی، فیزیکی، سیاسی، جغرافیایی و … چه تفاوت یا تفاوت هایی داریند و چه چیز تعیین کننده امر دینی است.
نکته مهم تر دیگر این است: آیا براستی دین یک اعتقاد یا باور است: یعنی اگر کسی به گزاره هایی چون «خدا وجود دارد» یا «محمد فرستاده خداست» اعتقاد داشت، آیا وی حقیقتاً، یعنی ماهیتاً دیندار است؟ من معتقدم این امر نه تنها امکان پذیر بلکه به کثرت نیز روی می دهد که افراد به گزاره های به ظاهر دینی اعتقاد دارند اما به هیچ وجه اهل دیانت و تفکر دینی نیستند. در قران (بحث تئولوژیک نمی کنم صرفا پدیدارشناسانه به قرآن استناد می کنم) آمده است: «یا ایها الذین آمَنوا، آمِنوا». ای کسانی که ایمان آورده اید، ایمان آورید. یعنی ممکن است کسانی ظاهرا مؤمن باشند اما براستی اهل دین و ایمان نباشند. حال سؤال اصلی این است: این ایمان راستین را در کجا باید جستجو کرد؟ روایتی از پیامبر اسلام هست که بسیار شنیدنی است: «رُبّ تال القران و القران یلعنه». چه بسا قرائت کننده قرانی را خود قرآن لعن و نفرین می کند». یعنی می توان در پشت برخی از نشانه های اجتماعی مثل حافظ قران بودن و قاری قرآن بودن و پشت ریش و پشم خود را پنهان کرد.
اساساً بسیاری از چهره های برجسته تاریخ ادیان، مثل مسیح، در برابر گروه ها و جریاناتی قرار گرفتند که خود را متولی دین و دینداری جامعه می دانستند. مسیح تجربه ای از امر دینی داشت و همین تجربه پشتوانه یک زیست دینی برای خودش و مومنانش قرار گرفت. حال پرسش من این است: سرشت این تجربه چیست؟ در این تجربه احبار و بزرگان روحانی قوم یهود نه تنها دیندار تلقی نشده، بلکه آنها بیگانه از دین و دینداری ــ که ما نمی دانیم چیست و در جست و جوی فهم آن هستیم ــ معرفی می شوند. در اورشلیم، در منطقه ای به نام مجدلیه فاحشه ای بود به نام «مریم». مسیح می گوید ایمان این فاحشه از ایمان همه روحانیون و احبار یهود در اورشلیم اصیل تر و حقیقی تر است. همین گونه سخنان است که احبار یهود را وا می دارد تا به بیگانگان، یعنی سرداران امپراطوری روم متوسل شده و از وی خواستار کشتن مسیح شدند. تجربه و سخن مسیح بسیار تکان دهنده بود. سخن وی مثل این است که کسی در روزگار ما بگوید ایمان یک فاحشه (مثل پری خوشکلة معروف) از ایمان همه حوزه علمیه اصیل تر است. خوب سؤال من این است: مسیح از ایمان چه می فهمید که آن را در مریم مجدلیه می بیند اما در عالمان بزرگ دینی یهود نمی بیند؟ این ایمان هر چه باشد بی تردید مجموعه ای از اعتقادات نبوده و نیست. زیرا بی تردید احبار یهود بیشتر از یک فرد گناهکار از «اعتقادات» به ظاهر دینی آگاه بودند.

مسیحا کردستان: بنا بر یافته های باستان شناسی,نقش دین در زندگی انسان,از دوره میان سنگی(کمتر از 30هزار سال)در زندگی انسان وارد شد. از این رو تحقیقات ادوارد تیلر در کتاب فرهنگ بدوی و مطالعات کدرینگتون وبخصوص جیمز فریزر به نظریه شبح پرستی انجامید,که 3 دوره ضروری شبح پرستی و دین و علم را در تاریخ ,ضروری میداند..
نکته مهم در ریشه دین را ماکس مولر استاد آکسفوردی برایمان کشف کرد که دین زاییده ترس و نادانی انسان در برابر پدیده های طبیعیست..از این رو وقتی انسانهای بدوی تازه به هوشیاری رسیده از تفسیر پدیده هایی مانند رعدوبرق وباران وشب وروز و.. ناتوان بودند,دلیل آن را به رازهای مقدسی متافیزیکی ربط دادند که از قدرت وشناخت آنان بدور است.از این روست که مذهبیان همیشه در پشت نادانیها سنگر میکنند,وبا تابیدن نور علم بر این شکافها از حوزه نفوذ دین کاسته میشود. درسالهای اخیر,با مطرح شدن علومی چون بیونیک(ادغام زیست و فیزیک) وخصوصاً, روانشناسی تکاملی,رفتارهای اجتماعی انسان متاثر از مذهب و عشق و ترس و وفداکاری و….بررسی وشناسایی شد.دین از این رو که شامل رفتارهای آموخته انعکاسی شرطی,بدور از ارثیت است, وبه نقل از دانیل دنت مورخ آکسفورد و هارواردی:دین بر خلاف ترس و گرسنگی و میل جنسی و…یک محصول فرعی از مکانیسم خاص بی خردی در مغز است,که هیچ توضیحی تکاملی(فرگشتی)متاثر از فشار انتخاب طبیعی
و در راستای حفظ بقا ندارد… هر چند نقش دین ,بر هویت سازی انسانها واجتماع,نقشی کلیدی و جای بحث دارد… .

بحث: این نگاه کاملا تحت تأثیر جهان بینی و ارزش های ضد دین و ضد سنت و ایدئولوژیک عصر روشنگری است. بر اساس این تلقی تنها بشر با علم و تکنولوژی جدید به علم و آگاهی می رسد و تمام تاریخ بشر تاریخ «جهل و نادانی» است. همچنین این تحلیل مبتنی بر اصل پیشرفت آگوست کنت است.
اما سوال این است: پس چرا با رشد آگاهی علمی باز هم بشر به دین و امر قدسی می اندیشد؟ همچنین، کیست که با تاریخ بشر و تاریخ تمدن اندک اشنایی داشته باشد و نقش محوری ادیان را در طول تاریخ فرهنگ و علم و تمدن و هنر بشر درنیابد؟ حتی متفکر ماتریالیستی چون فوئر باخ به نقش مثبت ادیان در گذشته معترف است و معتقد است اکنون دیگر ادیان کارایی خویش را از دست داده اند.
نکته اساسی دیگر در نحوه نگرش اقای مسیحا کردستان این است که ایشان تصور می کنند رشد آگاهی های علمی، که ذاتا جزئ نگر ئ جزاندیش است، می تواند پاسخی به رازهای بشر در خصوص جهان در کلیتش باشد. هر چقدر که علم رشد کند این پرسش که معنای جهان و معنای زندگی چیست بر اساس علوم بی پاسخ می مانند.
نکته آخر این که با رشد پدیدارشناسی بسیاری از تحلیل های قرن هجده و قرن نوزدهمی در خصوص ادیان که بر اساس جهان بینی و ارزش های عصر روشنگری صورت گرفته بود، امروزه منسوخ شده است.

ای. جی: دین همان جامعه ای مشترک المنافع و نامرئی است که برای حل روابط اجتماعی انسانها وضع میشود. فرهنگ یک جامعه میتواند دین آن جامعه باشد. جامعه مدنی نیز دین میتواند محسوب شود.
ادیان را میتوان به دودسته تقسیم کرد: ادیان وحیانی و دین عقلانی. ادیان. وحیانی. متاثر از فرهنگ و جغرافیا و اقتصاد زمان ظهور خود است. و نمیتواند. برنامه ای جامع برای نسلهای آینده خود باشد
اما دین عقلانی. مبتنی بر قوانین عقلی است و می تواند جامع برای نسل های آینده باشد.

بحث: در واقع بسیاری از نکاتی که در مواجهه با تحلیل پیشین گفته شد، اینجا نیز تکرار می شود. آقای ای. جی به ما می فرمایند که یکی از کارکردهای دین و امر دینی ایجاد روابط اجتماعی است، یا تاریخ و جامعه شناسی به ما نشان می دهند که از دین برای ایجاد مناسبات اجتماعی استفاده می شود. اما اولاً، خود دین و امر دینی چیست که یکی از کارکردهایش برقراری روابط اجتماعی است؟ ثانیاً ایا مگر ما هر گونه مناسبات اجتماعی را دینی می دانیم؟ بسیاری از مناسبات اجتماعی وجود دارند که دینی تلقی نمی شوند. حال سوال این است: این دین یا امر دینی چیست که برخی از مناسبات اجتماعی را که ما دینی می خوانیم از برخی دیگر از مناسبات اجتماعی که ما آنها را غیردینی می خوانیم، متمایز می سازد؟

حسين: سوْال اول از حضور دكتر عبدالكريمى: شما فرموديد دين يك انسان دينى يك نسبت است.
نسبت ،ارتباط وجودى ميان انسان و حقيقتى است كه تحت هيچ مقوله و مفهومى نمى گنجد.
سوْال من از شما اين است كه در دين مسيحيت ارتباط بين انسان و حقيقت ( خداى پدر) از طريق روح القدس( جبرييل؟)انجام ميشود در اسلام ظاهرا جبرييل پيام آور بوده ولى با فوت پيامبر ظاهرا اين مسير اتصالى قطع شده ولى در تعاليم مسيح روح قدسى همچنان نقش اتصال دهنده خود را إيفا ميكند!؟
بحث: روح القدس همان جبرئیل است و هر دو نمادی تمثیلی برای حقیقتی وجودی (اگزیستانسیل) و وجودشناختی است. تا این حقیقت وجودی ـ وجودشناختی روشن نگردد، کاربرد و سخن گفتن از این نمادها بی معناست یا لااقل معنای راستین خود را نمی یابند. حال سوال این است: این حقیقت وجودی ـ وجودشناختی که در ادیان با نمادی چون روح القدس یا جبرئیل یا فرشته وحی تعبیر می گردد، چیست ؟

حسين: سوْال دوم: شما فرموديد ارتباط وجودى زمانى تحقق ميپذيرد كه فرد به نحو خاصى به وجود خويش تحقق بپذيريد ( در كمال ازادى و اگاهى )
حضرت محمد نميتوانسته بداند كه چگونه به وجود خويش تحقق بدهد تا به بالاترين مرحله وصل برسد اگر هم وجود ايشان به اين شكل ساخته شده بوده باشد با قسمت در كمال ازادى و اگاهى تناقض دارد.
ايا محمد ميتوانسته وصل به الله نباشد (عدم ازادى) و محمد چگونه ميدانسته عواقب اين اتصال چه ميتواند باشد ( عدم اگاهى)
بحث: در اینجا تعابیر «آگاهی/ خودآگاهی» و «آزادی» در دو معنا و دو سطح مختلف به کار رفته است. به همین دلیل سخن بنده در خصوص ضرورت وجود دو عنصر بنیادین «خودآگاهی و ازادی» برای تحقق امر دینی متناقض به نظر آمده است. سخن بنده این بود: ما به بچه چهار ساله نمی گوییم «با تقوا و عفیف». زیرا وی در عفافش آزادی ندارد. و به کسی که آگاهانه مرگ را نپذیرفته (فرضا به تیر غیب دچار شده) نمی گوییم شهید. زیرا مرگ را خودآگاهانه انتخاب نکرده است. ایمان نیز چنین چیزی است. مادر بزرگ من مؤمن نیست چون ایمانش بخشی از فرهنگ اوست و او هیچ خودآگاهی و آزادی انتخابی نسبت بدان نداشته است، لذا وی را نمی توان مومن تلقی کرد.
اما در مورد شخص نبی: ایا شما در این گروه ازادانه آمده اید یا با اجبار؟ ایا شما فلسفه را با اختیار انتخاب کرده اید یا با اجبار؟ اما از این که شما ازادانه به دنبال فلسفه وتفکر آمده اید (و به دنبال پول و ثروت و سیاست نرفته اید) این نتیجه حاصل نمی شود که روند و مسیر تفکر را نیز شما خودتان انتخاب کنید. یعنی مسیر بحث ها و استدلال ها شما را به سویی سوق می دهند که شاید در وهله نخست خود شما نیز نمی خواستید یا پیش بینی نمی کردید. لذا شما در مسیر تفکر تان کاملا ازاد منیستید و از ابتدا نمی توانستید نسبت به مسیر بحث و تفکر آگاهی داشته باشید. پس شما به اعتباری ازاد و به اعتیاری مجبور و به اعتباری خودآگاه و به اعتباری ناخودآگاه هستید.

حسين: سوْال سوم : شما فرموديد ثمره اين تحقق وجود به نحو خاص در شيوه زيستن و اخلاقى بودن و نحوه رويارويى با مرگ خود را نشان ميدهد. انسان محدود به موجود نا محدود اتصال ميابد از انجا كه ظرف محدود به نا محدود وصل شده تبعات چنين ارتباطى قابل پيش بينى نخواهد بود.
مسيح از خداى پدر خواست تا به روى صليب نرود ( خدايا اين پياله را از من بگردان) و روى صليب با فرياد به خدا خطاب كرد كه چرا مرا فراموش كردى و با مرگى تراژيك جهان را ترك گفت.
بحث: دقیقا با شما موافقم که نتایج این تجربه را نمی توان پیش بینی کرد. لیکن بر اساس آشنایی با تجربه زیسته دیگران و نیز خویشتن می توان به این تجربه و برخی از نتایج و پیامدهای آن نزدیک شد.
حسین: سوال چهارم: ايا واقعا ميتوان نشانى براى تحقق يافتن وجود شخص با قاطعيت نشان داد تا حال او را مستعد برقرارى نسبتى با حقيقت دانست؟
بحث: ببنید ما در حال سخن گفتن در خصوص اگزیستانس انسان (که امر نامشهود به واسطه شهود حسی است) و اوصاف اگزیستانسیل هستیم که به چشم دیده نمی شوند اما وجود دارند و حقیقی هستند سخن می گوییم. من همیشه در کلاس هایم این مثال را می زنم: برای دختر خانم ها خواستگار می آید. ما می خواهیم درباره اوصاف و شخصیت خواستگاران تحقیق کنیم. موجودی بانکی آنها، فیش حقوق آنها، وسعت خانه شان و مدل ماشین شان اموری محسوس است. اما اموری وجود دارند که دیدنی و تعین پذیر نیستند اما حقیقی تر از امور دسته نخست (مثل موجودی بانک یا رقم فیش حقوق آنها) است . فرضا مقولاتی چون ادب انسانی، مهر انسانی، عشق و … امور تعین پذیر نیستند اما وقتی شما با فردی برای زندگی مشترک زیر یک سقف می روید می بینید همین امور اگزیستانسیل تعین ناپذیر چقدر واقعی و حقیقی اند. با آدم پولدار مغرور و بی ادب (همان ادبی که نمی توان آن را تعین بخشید و بدان شاره کرد) زندگی کرد. لذا این نسبت وجودی میان فرد دیندار با حقیقت استعلایی تعین ناپذیر است اما می توان نشانه هایی برای آن یافت هر چند این نشانه ها نمی توانند به احکامی کلی و قطعی و ابژکتیو (درست همان چیزهایی که علم جدید به دنبال آنهاست) تبدیل شوند.
مهرزاد: میدانیم که لفظ دین بارها در قرآن اومده است.حال سوال من این است که تعریف آقای دکتر از دین تعریفی از جانب خود است یا معتقدند معنی لفظ دین که در قرآن به کار رفته است آن رابطه وجودی تعین ناپذیر است؟
بحث: بنده می کوشم فهم پدیدارشناسانه خود را از دین و قرآن یا دیگر کتب مقدس بیان کنم. لیکن معتقدم این فهم و تفسیر به واسطه سنن تاریخی حکمی و معنوی و دینی مؤیدات فراوان دارد. هیچ کس نمی تواند و حق ندارد و نباید بگوید سخن من سخن متن است. ما متن ها را تفسیر می کنیم. اما تفسیرها نمی توانند درکی من عندی و الله بختکی و گرته ای باشد. باید دین میان تفسیر و متن تا چه حد انطباق و هماهنگی وجود دارد. بنده مدعی هستم فهم و تفسیر بنده از قرآن الله بختکی یا تفسیر به رأی و تحمیلی نیست.
Ahmad Mohebbi, [۲۲.۰۳.۱۶ ۲۲:۱۲]
احمد محبی: آیا در اینجا دین به عنوان مقوله فرهنگی مورد نظر است؟
بحث: متأسفانه سیاه مشق بنده مطالعه نشده است. در آنجا مفصلا توضیح دادم که بیشتر مواقع مراد ما از دین یک فرهنگ است. وقتی می گوییم دین ایرانیان اسلام است. در این جمله دین به معنای فرهنگ به کار رفته است. فرهنگ بخشی از واقع بودگی و رویدادگی ماست یعنی چیزی شبیه رنگ پوست یا رنگ چشم یا سرزمین ما. هیچ کدام از ما رنگ پوست، کشور یا پدر و مادر خود را انتخاب نکرده ایم. دین در این معنا نیز چنین است. لذا به اعتبار واقع بودگی میان اسلام من و یهودی بودن یک یهودی و هندو بودن یک هندو هیچ تفاوتی نیست و همه اموری فرهنگی و نه دین و ایمان هستند. یکی از مولفه های اساسی دین خودآگاهی و انتخاب ازادانه است. مردم ما اسلام را به ارث برده اند (مثل نژادشان، یا زبانشان یا فیزیک بدنشان) لذا این اسلام فرهنگ است و نه دین.

Alim Faraji, [۲۲.۰۳.۱۶ ۲۲:۱۳]
علیم فرجی: استاد، اگه مي شه اين هستي داري، اين امكان خاص زيستن و هستي متفاوت انسان را توضيح بديد. ممكنه به طور مستقيم ربطي نداشته باشه، اما با توجه به اين كه تجربه ديني را مصداقي از تجربه اگزيستانس ذكر كرديد، فكر مي كنم كمك بسياري كنه، و بسيار راه گشا باشه.

بحث: دین به منزلة یک امکان در برابر نحوة هستی خاص آدمی (اگزیستانس) و به منزلة یک امر وجودی¬ـ¬وجودشناختی
اما ما از دین در معنای دیگری نيز مي‌توانيم سخن بگویيم، معنایی كه امروزه در ميان ما وجود ندارد، یا بسیار کم¬تر وجود دارد، اما ممکن است بتواند در آینده تحقق پيدا كند. دین در این معنا، دین به منزلة يك فرهنگ نيست كه بخشي از شرايط اجتماعي و تاريخي ما باشد و فرد به طور ناخواسته به آن پرتاب شده است. دین در این معنا، يك نهاد اجتماعي يا بخشي از آداب و رسوم و سنن اجتماعي نيست. دین در این معنا، به منزلة يك ايدئولوژي درصدد دفاع از پاره‌اي جهت‌گيري‌ها و مواضع مشخص سياسي و اجتماعي نيست. دین در این معنا، به منزلة متعلَّق شناسایی (ابژه) و موضوع مطالعة پاره‌اي از علوم نيست. دین در این معنا، دین روشنفكرانه، ‌عالمانه يا فيلسوفانه نيز نيست كه در آن آگاهي ديني در زير بار انبوهي از مفاهيم و واژه هاي روشنفكرانه، متكلمانه، فقيهانه يا فيلسوفانه مدفون شده باشد. دین در این معنا امکانی در برابر نحوة هستی آدمی، يك نحوة بودن و يك نحوة تحقق از هستی اوست كه بر اساس آگاهي ديني شكل گرفته است. دین در این معنا امری وجودی¬ـ¬وجودشناختی است.
فيلسوفان اگزيستانسياليست حقيقت وجودي آدمي را، نه حواس و نه فاهمه، بلکه ساحت بنیادینی می¬دانند که بنیاد هم حواس و هم فاهمه و هم همة فهم¬ها و کنش¬ها و رفتارهای ماست. آنها از این ساحت بنیادین به اگزيستانس تعبیر می¬کنند اگزيستانس، نحوة هستی خاص آدمي است كه برخلاف نحوة وجودي ساير موجودات، مي‌تواند به طرق گوناگون تحقق پذيرد. به همين دليل مي‌توان گفت اگزيستانس، یعنی نحوة هستی خاص آدمی، يك امكان است كه مي‌تواند به نحوه‌هاي گوناگوني خود را متحقق سازد.
حال با توجه به اين مقدمات مي‌توانيم بگوييم كه انسان ديني يك نحوه تحقق آدمي در برابر ساير انحاء تحقق وجود آدمي است. بنابراين، انسان ديني انساني نيست كه در دل فرهنگي كه بنيان‏گذاران آن انسان ديني بوده‌اند و يا در ميان پاره‌اي آداب و رسوم و يا نهادهايي كه براساس پاره‌اي باورهاي ديني شكل گرفته‌اند، پرتاب شده باشد. انسان ديني انساني نيست كه خواهان حفظ يا تغيير پاره‌اي از شرايط سياسي و اجتماعي به كمك پاره‌اي از مفاهيم و مقولات موجود در فرهنگ ديني باشد. انسان ديني انساني نيست كه با دين مواجهه تئوريك داشته و مي‌كوشد دين را ابژه و متعلق شناسايي خويش قرار داده و آن را تحت پاره‌اي از مفاهيم و مقولات تئوريك قرار دهد. گرچه هيچ‏يك از اين‌ها منافاتي با انسان ديني بودن ندارد اما ديني بودن آدمي به هيچ‌يك از اين حوزه‌ها باز نمي‌گردد. حتي انسان ديني انساني نيست كه به ديني از اديان تاريخي باور دارد و يا ذهن خويش را مملو از مفاهيم ومقولاتي كرده است كه به نحوي با دين دينداران ارتباط دارد. دين انسان ديني، يك نسبت است. اما اين نسبت نه يك ارتباط تئوريك ميان فرد و پاره‌اي از مفاهيم، مقولات و باورها و احكام است بلكه يك ارتباط وجودي ميان انسان و حقيقتي است كه تحت هيچ مفهوم و مقوله‌اي نمي‌گنجد. اين رابطة وجودي تنها زماني تحقق مي‌پذيرد كه فرد به نحوي خاص به وجود خويش تحقق بخشد و اين نحوه از تحقق وجود آدمي در صميم «آزادي» و «آگاهي» فرد صورت مي‌پذيرد. يعني فرد آزادانه اين رابطه را برمي‌گزيند چرا كه بدون اين «انتخاب آزادانه» اساساً اين رابطة وجودي ميان فرد و آن حقيقت قدسي تحقق نمي‌پذيرد. به علاوه فرد نسبت به اين رابطه وجودي و نسبت به نحوة تحقق وجود خويش و نسبت به انتخاب خويش كاملاً آگاه است لذا وي نتايج و لوازمات نحوة تحقق وجود خويش و رابطة خود با حقيقت هستي، يعني نتايج و پيامدهاي نحوة ديني بودن خويش را آزادانه و آگاهانه كاملاً پذيراست. پذيرش اين نحوة بودن خود را در اخلاق، شيوة زيستن و نحوة رويارويي با مرگ نشان مي‌دهد.

هزیود: آیا اساسا دین در این هفت قلمرو می تواند معرفت تلقی شود ، اگر آری از چه نوع معرفتی است؟
بحث: پاسخ این پرسش این است: اری و نه. دین معرفت در معنای عادی و متداول نیست بلکه نوعی خودآگاهی خاصی است. دین همان چیزی است که هندی ها از آن به ویدیا، یونانیان از آن به سوفیا، ایرانیان از آن به حکمت و افلاطون از آن به دانش شاهانه (در قیاس با داشن متعارفی که سوفسطاییان پول می گرفتند و آن را تعلیم می دادند) می نامیدند. دین نوعی آگاهی مقدس است که با آگاهی های متعارف به هیچ وجه یکی نیست. به دلیل سیطره تفکر متافیزیکی ما به نحو مطلق با این شیوه تفکر بیگانه ایم و معمولا دین را با آگاهی های دیگری از نوع آگاهی های متداول و عادی (مثل علم، فلسفه و ریاضیات و ….) مقایسه می کنیم. تا کسی آماده پذیرش این سخن نشود که ما در طول تاریخ بشری و در سنن تاریخی و در شرق و غرب درای نظام های اپیستمیک گوناگون بوده ایم، نمی تواند به فهم پدیدارشناسانه و غیرجانبدارانه از خودآگاهی دینی نزدیک شود. این خودآگاهی از نوعی است که تمام تاروپود فرد را تحت تدثیر قرار می دهد، چیزی که فرضا در آگاهی علمی و فنی و تکنولوژیک دیده نمی شود.

Alim Faraji, [۲۲.۰۳.۱۶ ۲۲:۱۷]
[In reply to Alim Faraji]
علیم فرجی: دين چه چيز خاصي دارد، و اين هستي داري ، امري بسيار شخصي است. چه تشابهي بين تجربه هاي مختلف انسان ها وجود داره كه به همشون با نام تجربه ديني ياد مي شه؟ و چطور مي شه به شباهت اين تجربه ها پي برد، ارتباط بين الاذهاني اين تجربه ها چطور شكل مي گيرد ( با توجه به بحث زبان خصوصي )

بحث: تمام پرسش این است که شاخصه اصلی این تجربه دینی در میان دینداران گوناگون چیست؟ این پرسش اصلی پدیدارشناسی دین است. من هم همه تلاشم این است که آن را روشن کنم. اما با موانع هرمنوتیکی عظیمی در میان مخاطبان جوانم روبرو هستم. همین که می گویید «ارتباط بین الاذهانی»، باید توجه داشته باشید کلیت (یعنی کلی بودن گزاره) و بین الاذهانیت (اینترسابجکتیویتی) معیارهای عینبت (امر ابژکتیو) نظام اپیستمیک علمی هستند. اما همه سخن در این است که معیارهای علمی فقط برای بازی علم مناسب است و از معیارها و قواعد بازی علمی (مفهوم بازی بر اساس تئوری بازی ویتگنشتاینی) در هر گونه بازی و نظام معرفتی دیگر، از جمله در نظام معرفت دینی نمی توان بهره جست. لذا بحث بر سر کاربرد زبان خصوصی نیست، سخن در این است که بین الاذهانیت معیار درستی برای درک خودآگاهی دینی نیست. مضاف بر این که دینداران به خوبی سخن همیدگر را می فهمند و بین خود نوعی بین الاذهانیت دارند. من سخن مایستر اکهارت و ابن عربی و مولانا و بودا و محمد را می فهمم. یک عارف مشسیحی سخن یک عارف مسلمان یا بودایی را می فهمد. پس نوعی بین الذهاین وجود دارد اما این بین الذهانیت با بین الاذهانیت علمی و متافیزیکی متفاوت است.

MohammadReza, [۲۲.۰۳.۱۶ ۲۲:۱۷]
محمدرضا: جناب عبد الکریمی اگر دغدغه فهم حقیقت منجر به رویاروئی با حقیقت استعلائی گردید و این تقابل در ادامه مسیر تکامل و آگاهی بخشی واصل را دارای باورهای از پبش تایین شده ساخت ایا باز میتوان این باورها را جزو درک تئولوژیک از دین قلمداد کرد؟

بحث: تئولوژیک یا ایدئولوژیک یا جزمی بودن یک تفکر از منطق صفر و یک تبعیت نمی کند. یعنی چنین نیست شما یا جزمی اندیش هستید یا نیستید. بلکه مسیر تفکر یک مسیر بی پایان است. در متون عرفانی خود نیز داریم که سالک هر لحظا باید بتی را که ذهنیتش ساخته است فرو ریزد و به مرتبه دیگری ارتقا یابد. لذا شما هر لحظه و در مر حله از سیر فکری و وجودی خود با این خطر روبرویید که تئولوژی (تو بخوان بت پرستی و شیفتگی به خودبافته های ذهنی ات) را جانشین حقیقت هستی (در اسلام الله) سازید. این تعین بخشی ها به زبان سنت تاریخی و ادبیان دینی ما عین بت پرستی است. به بیان ساده تر، ما امروز با بت پرستی روبروییم و نام آن را (موافق و مخالف) دین گذارده ایم.

محمدرضا: آیا در فهم اصیل چه خود خداوند و چه ان کسی که از منظر اندیشه او جهان را دیده است در کی از تاریخ با عنوان آنچه باید باشد را نمی تواند به همراه داشته باشد؟ حتی اگر این باور آنچه هست باشد؟

بحث: مطمئن نیستم معنای سوالتان را درست فهمیدم یا نه. به هر تقدیر، تاریخ همواره از یک معنا برخوردار نبوده است. آنچه امروز ما به معنای «تاریخ» می فهمیم درک مدرن از تاریخ است که در این چند سده اخیر شکل گرفته است. گذشتگان معنای دیگری از تاریخ داشتند که باید آن را «حکمت تاریخ» نامید (فرضا آنچه در کتب مقدس آمده است) که با معنای مدرن تاریخ (یعنی گزارش رویدادهای عینی و ابژکتیو) بسیار فاصله دارد. حکمت تاریخ شاید با آنچه شما از تاریخ «آنچنان که باید باشد» نزدیک باشد، البته فقط شاید.

آیا حتی ارائه چنین درک و باوری در نظر منتقدان آکادمیکی چون شما در صورت عدم آگاهی به درک اصیل به عنوان درک تئولوژیک قلمداد نخواهد شد؟

آیا اتخاذ دو گذاره باور از پیش تایین شده و ارائه نقشه ای از تاریخ با عنوان آنچه باید باشد برای تئولوژیک قلمداد کردن یک باور، باور اصیل را نیز زیرمجموعه این تعریف قرار نمیدهد و آیا این ایراد براین تعریف وارد نیست؟

Alim Faraji, [۲۲.۰۳.۱۶ ۲۲:۱۷]
[In reply to Alim Faraji]
دين چه چيز خاصي دارد، و اين هستي داري ، امري بسيار شخصي است. چه تشابهي بين تجربه هاي مختلف انسان ها وجود داره كه به همشون با نام تجربه ديني ياد مي شه؟ و چطور مي شه به شباهت اين تجربه ها پي برد، ارتباط بين الاذهاني اين تجربه ها چطور شكل مي گيرد ( با توجه به بحث زبان خصوصي )

MohammadReza, [۲۲.۰۳.۱۶ ۲۲:۱۷]
جناب عبد الکریمی اگر دغدغه فهم حقیقت منجر به رویاروئی با حقیقت استعلائی گردید و این تقابل در ادامه مسیر تکامل و آگاهی بخشی واصل را دارای باورهای از پبش تایین شده ساخت ایا باز میتوان این باورها را جزو درک تئولوژیک از دین قلمداد کرد؟

آیا در فهم اصیل چه خود خداوند و چه ان کسی که از منظر اندیشه او جهان را دیده است در کی از تاریخ با عنوان آنچه باید باشد را نمی تواند به همراه داشته باشد؟
حتی اگر این باور آنچه هست باشد؟

آیا حتی ارائه چنین درک و باوری در نظر منتقدان آکادمیکی چون شما در صورت عدم آگاهی به درک اصیل به عنوان درک تئولوژیک قلمداد نخواهد شد؟

آیا اتخاذ دو گذاره باور از پیش تایین شده و ارائه نقشه ای از تاریخ با عنوان آنچه باید باشد برای تئولوژیک قلمداد کردن یک باور، باور اصیل را نیز زیرمجموعه این تعریف قرار نمیدهد و آیا این ایراد براین تعریف وارد نیست؟

m japani, [۲۲.۰۳.۱۶ ۲۲:۱۸]
ام. ژاپنی: سلام استاد. سال نو شما و همه دوستان مبارک باشه. اینکه ما میتونیم نسبتهای مختلفی با هستی برقرار کنیم (که یکی از اونها نسبت دینیست) حاصل رویدادگی هستیست؟ یعنی اینکه در هر دوره تاریخی وجود به گونه ای نمود پیدا میکند و مردم هر دورانی سخنگوی نحوه خاصی از وجود میشوند؟ یا آنکه هستی امکانات مختلف خود را درون فرهنگها به ودیعه میگذارد و تفکر ماست که جنبه ای خاص و امکاناتی خاص را بر میگزیند؟

بحث: هر دو. سخن نخست این است که تفکر سوبژه¬محور و بشرمحور نیست. یعنی چنین نیست که یک جهان وجود دارد به منزله ابژه و یک انسان وجود دارد به عنوان سوبژه. آنگاه این سوبژه مستقیما و بدون واسطه به فهم ابژه می پردازد. بلکه مواجه انسان و جهان (سوبژه و ابژه) همواره درون یک کلیت تاریخی و درون یک افق فرهنگی صورت می پذیرد. سخن خیلی ساده است: ما نمی توانیم مثل انسان دو هزار سال پیش یا همچون انسان سه هزار سال بعد بیندیشیم. تفکر همه ما محدود به شرایط تاریخی ماست. لیکن همه ما نیز مثل هم نمی اندیشیم. درست است که ما درون امکانات از پیش تعیین شده ای پرتاپ شده ایم اما ما می توانیم درون همین محدوده تاریخی پاره ای از امکانات را بر پاره ای از امکانات دیگر ترجیح دهیم. فرضا من معاصر سهراب و شاملو هستم و به هر دو عشق می ورزم اما به هیچ وجه خود را به آنها نزدیک نمی بینم. من خود را به شعر حافظ و مولانا در قرن هفنم و هشتم هجری قمری بسیار نزدیک تر از شاعاران قرن بیستم و بیست و یکم می بینم (این یعنی ازادی) با این وصف، با زهم آزادی ما خودبنیاد نیست و درون چارچوب هایی است که هستی بر ای ما تعیین کرده است.

Alim Faraji, [۲۲.۰۳.۱۶ ۲۲:۱۷]
[In reply to Alim Faraji]
دين چه چيز خاصي دارد، و اين هستي داري ، امري بسيار شخصي است. چه تشابهي بين تجربه هاي مختلف انسان ها وجود داره كه به همشون با نام تجربه ديني ياد مي شه؟ و چطور مي شه به شباهت اين تجربه ها پي برد، ارتباط بين الاذهاني اين تجربه ها چطور شكل مي گيرد ( با توجه به بحث زبان خصوصي )

MohammadReza, [۲۲.۰۳.۱۶ ۲۲:۱۷]
جناب عبد الکریمی اگر دغدغه فهم حقیقت منجر به رویاروئی با حقیقت استعلائی گردید و این تقابل در ادامه مسیر تکامل و آگاهی بخشی واصل را دارای باورهای از پبش تایین شده ساخت ایا باز میتوان این باورها را جزو درک تئولوژیک از دین قلمداد کرد؟

آیا در فهم اصیل چه خود خداوند و چه ان کسی که از منظر اندیشه او جهان را دیده است در کی از تاریخ با عنوان آنچه باید باشد را نمی تواند به همراه داشته باشد؟
حتی اگر این باور آنچه هست باشد؟

آیا حتی ارائه چنین درک و باوری در نظر منتقدان آکادمیکی چون شما در صورت عدم آگاهی به درک اصیل به عنوان درک تئولوژیک قلمداد نخواهد شد؟

آیا اتخاذ دو گذاره باور از پیش تایین شده و ارائه نقشه ای از تاریخ با عنوان آنچه باید باشد برای تئولوژیک قلمداد کردن یک باور، باور اصیل را نیز زیرمجموعه این تعریف قرار نمیدهد و آیا این ایراد براین تعریف وارد نیست؟

m japani, [۲۲.۰۳.۱۶ ۲۲:۱۸]
سلام استاد. سال نو شما و همه دوستان مبارک باشه. اینکه ما میتونیم نسبتهای مختلفی با هستی برقرار کنیم (که یکی از اونها نسبت دینیست) حاصل رویدادگی هستیست؟ یعنی اینکه در هر دوره تاریخی وجود به گونه ای نمود پیدا میکند و مردم هر دورانی سخنگوی نحوه خاصی از وجود میشوند؟ یا آنکه هستی امکانات مختلف خود را درون فرهنگها به ودیعه میگذارد و تفکر ماست که جنبه ای خاص و امکاناتی خاص را بر میگزیند؟

Ahmad Mohebbi, [۲۲.۰۳.۱۶ ۲۲:۱۹]
احمد محبی: نکته هفتم آیا معنی دین به شمار می‌آید؟ یا نحوه ای مواجهه یا نوعی عملکرد است؟

بحث: هدف ما از بحث اندیشیدن به پرسش از سرشت و چیستی دین بود و نه بیان معنای واژه دین (یعنی بحث ما لغوی و اتیمولوژیک و فیلولوژیک نبود). اما اگر مراد شما از «معنای دین» همان معنای مورد نظر بحث، یعنی سرشت و چیستی دین باشد، باید بگویم از نظر من دین یک نحوه بودن و یک نحوه تحقق اگزیستانس و هستی آدمی است و نه مجموعه ای از اعتقادات یا مجموعه ای از ادا و اطوراها و آداب و رسوم و شعائر یا مجموعه ای از عملکردها. لذا می توان نماز خواند و حج رفت اما عمل دینی انجام نداد (اگر نحوه بودنت دینی نباشد) و می توان خرید و فروش کرد یا رابطه جنسی برقرار کرد اما عملت دینی باشد (منوط بر این که نحوه هستی ات دینی باشد).

رضا: جناب دکتر! آیا شما معتقدید هر کس بالقوه یک پیامبر است؟ دلیل گرایش شما به این ادعا که صدق آن هم معلوم نشده چیست؟

بحث: ببینید این پرسش شما پرسشی بسیار اساسی است لیکن بیانش تئولوژیک و لذا پاسخ من نیز می تواند بسیار خطرناک تلقی شود. اولا، سخن بنده به هیچ وجه سخن تازه ای نیست. مارتین لوتر می گفت: «هر کس کشیش خویش است» و هر کس متن مقدس را به درستی بخواند تو گویی روح القدس بر قلبش نازل شده است. اقبال لاهوری نیز می گفت: «غار حرا بسته نیست». اما چند نکته بسیار بسیار اساسی:
مشاهده شده و می شود (از جمله در گروه های خودمان) از قدسی یا غیرقدسی بودن کتب مقدس سخن رفته است و راه های گوناگونی آزموده شده است (مثل نشان دادن اعجازهای عددی و دعوت به تحدی و اعجاز علمی و غیره). که به اعتقاد منئ همه بیراهه رفتن است و همه این ادله قابل نقض است. اما تا زمانی که کسی درک و دریافت و تجربه ای از کلمه الله نداشته باشد هیچ متنی برایش مقدس نیست و آن کس که در وجودش تجربه ای از کلمه الله داشته باشد سخن الهی (سخن هستی به زبان هایدگر) را در همه چیز و همه کس خواهد شنید. حاج ملاهادی سبزواری به درستی می گفت:
موسی ایی نیست که دعوی اناالحق شنود
ورنه این زمزمه اندر شجری نیست که نیست.
می گویند علامه طباطبایی اوپانیشادهای هندی ها را می خواند و از شنیدن ندای الهی زار زار می گریست. (روح دینی یک چنین چیزی است). اما اگر کسی تجربه ای از کلمه الله نداشته باشد حتی اگر بگوید قران کتابی مقدس است دروغ می گوید، زیرا اساسا درکی از آن ندارد.
دلیل دیگرم نیز این است: ما معمولا مفاهیمی چون بعثت، نبوت، رسالت، وحی و … را در همان چارچوب های تئولوژیک می فهمیم که به اعتقاد من باید جملگی ساختارشکنی و از نو بازفهم و بازتفسیر شده و در یک شیفت پارادایمی تعریف شوند. اما به صراحت قرآن پیامبر یک بشر است. لذا وحی یکی از امکاناتی است که در برابر اگزیستانس بشر وجود دارد. اما در روزگار کا که روزگار سیطره تفکر متافیزیکی است بشر هر گونه تفکر غیرمتافیزیکی را از یاد برده است. تلاش من در این نیست که بگویم هر انسانی یک پیامبر است بلکه این است که نشان دهم که دینداری، به معنای «شنیدن ندای لوگوس» یکی از امکانات بنیادینی است که در برابر بشر وجود دارد و سنت عبری ـ یهودی و شخصیت هایی همچون عیسی و محمد به خوبی آن را تجربه کرده و آن را آشکار ساختند.
ای. جی: سلام بر دکتر عزیز! البته پاردایم های ما این نوع نگرش ما را بوجود میاورد که دین را همیشه با پشتنوانه شخصیتی الوهیتی می شناسیم. چنانچه اجتماعی از پارادایم های الوهیتی برخوردار نباشد و صرفا متکی بر علوم عقلی باشد. انرا جامعه ای دینی قبول نمی کنیم که البته یک اشتباه فاحشی است.

بحث: راستش نفهمیدم بیان شما طرح یک پرسش است یا بیان یک ملاحظه.
به هر تقدیر، در اینجا، یعنی در نشست کنونی خواهانیم با روش پدیدارشناسی به ایدوس و سرشت امر دینی نزدیک شویم و از ورود هر گونه اوصاف و عوارضی که ما را از نزدیک شدن به پدیدار دین و امر دینی ممانعت می کند دور گزینیم و به تعبیر هوسرل آنها را اپوخه کرده یا مورد تقلیل پدیدارشناختی قرار دهیم. لذا بحث های جامعه شناختی ما را از نزدیک شدن به ایدوس پدیدار دین دور می کند. زیرا جامعه شناسان از کارکرد دین برای ما سخن می گویند اما پرسش ما این است که خود دین و امر دینی چیست تا سپس به سخن گفتن از کارکردهای اجتماعی اش بپردازیم.
همچنین شخصیت های الوهیتی به تعبیر شما، یا به زبان سنتی خودمان انبیا، دارای تجربه های بنیادینی هستند و همین تجربیات بنیادین است که هسته مرکزی یک فرهنگ تازه را شکل می دهند (آنچنان که فرضا افلاطون و ارسطو نیز تجربه بنیادینی از هستی داشتند و سنت متافیزیک یونانی را پی ریزی کردند) (اساسا از نظر من بدون یک تجربه بنیادین هر گونه اثرگذاری تاریخی و فرهنگی غیرممکن و صرفا تا سطح شارح بودن یا وراجی های رایج است). محمد و مسیح تجربه های بنیادینی داشتند به همین دلیل از اثرگذاری های ژرف تاریخی برخوردار بودند و این اثر گذاری ها را به سبب شمیشیر و فریب و نیرنگ یا حماقت توده ها دانستن ناشی از آنم است که فرد در اعماق وجود خودش هیچ تجربه ای از امر حقیقتا فرهنگی ندارد.

استاد این فاحشه ای به نام مریم که گفتید همان ((مریم مقدس ))است یا شخص دیگری است.
بحث: خیر به هیچ وجه. این یک مریم دیگری است که با مریم، مادر مسیح متفاوت است.
مسیحا کردستان: دین همزمان حداقل 3نقش در زندگی انسان دارد.
1تبین وتفسیر پدیده ها.که در عصر پیدایش علم این وظیفه دین کمرنگ شده است. 2نصیحت وتوصیه های اخلاقی تکلیف گرا3: القای آرامش (آرامشی گاها کاذب از این رو که اکثر مذهبیان با مرگ و بعد از مرگ یا صادق نیستند یا از جهنم یا برزخ بیشتر میترسند)
جواب سوال دکتر که:در جهان کنونی چرا باز بدنبال دین هستیم؟
بنظرمن باید جواب را در آرامشی که دین القا میکند دید..

چون دین با آمدن علم,از جواب دادن به علل پدیده ها ناتوان مانده است..
و کیست که جواب علمی را در کتب فقه بکاود؟
همچنین مولفه اصلی عصر حقوق مدار انسان محور کنونی(حداقل در ادعا)را
باید عصر خشونت زدایی نامید..پس از این روست که پیروی از اخلاق
دینی,چون قطع دست و شلاق و حد از طرف علما بدلیل حداقلی پرهیز از اسلام هراسی, تقریبا درحال کاهش است(نشانه های خشونت زدایی وکاهش عمل به اخلاق دینی)و یا دوری وبیگانگی یهودیان با شریعتشان..

من تنها شانس مذهب خواهی آگاهانه در عصر حاضر را.. القای حس آرامشی که مذهب القا میکند می بینم..
آرامشی که کاذب وافیون بودنش جای بحث دارد…

بحث: ما ابتدا باید زبان و مقولات مشترکی در خصوص سخن گفتن از دین پیدا کنیم. سخنان آقا/ خانم مسیحای کردستان عزیز، کاملا در پارادایم نگاه روشنگرانه عصر روشنگری است که از اساس مورد نقد اینجانب است. نگرش روشنفکران عصر روشنگری به سنن تاریخی مبتنی بر تنویت علم/ اسطوه یا جهل/ علم است که نوعی ثنویت اندیشی ایدئولوژیک است. بر اساس این ثنویت اندیشی ایدئولوژیک تما بشر در جهل و نادانی بوده اند و فقط بشر مدرن به علم رسیده است، همه گذشتگان اسیر اسطوه و خرافه بوده اند و فقط بشر جدید به آگاهی و علمک دست یافته است. این نگرش ایدئولوزیک که حاصل خشم و کینه ضد کلیسایی و ضد پاپی و ضد روحانیت مسیحی بود نمی تواند مواجهه ای غیرایدئولوژیک، غیرکینه توزانه و پدیدارشناسانه با سرشت دین و تفکر دینی داشته باشد. با زهم می گویم پرسش از سرشت دین و امر دینی است. بعد از این که این روشن شد می توانیم از کارکردهایش سخن بگوییم.
نمی دانم گفتن سخت و عظیم است: درود دکتر عبدالکریمی؛ در دین به روایت اگزیستانس یا دین عارفانه و رابطه مدار با هستی بصورت عمیق و با معرفتی چند درصد مردم تاریخ را می توانیم حساب کنیم؟
بنظر اقلی انگشت شمار

در این رابطه ذهنی یا قلبی چند درصد احتمال خطای برداشت و توهم و القا به خود بصورت ناخودآگاه است؟
ما در دین تئولوژیکی و دین ایدئولوژیکی و دین فرهنگی و دین شریعت مدار که همه شمّه ای از دین بروایت اگزیستانس را کم یا بیش دارند، می بینیم خطاهای فاحشی بنا به «سنت» شدن یا «نقل مقدس» شدن یا «الهام شدگی ها» و…رخ می نماید که کم نیست و گاه به جنایاتی نیز بصورت ناخودآگاه و عاشقانه و اگزیستانس منجر می شود. مثلا در زمان غیبت 40 روزه موسی قوم ده ها معجزه دیده بسوی گوساله پرستی بعنوان امری مقدس و مطلوب نفس و اگزیستانس در رابطه ای ملموس با خدا رو می آورند بگونه ای که تورات کنونی(سوای بحث تناقضات بنیادی این کتاب بشر نوشت که بنام خدا سند زده شده) هارون را همان سامری قرآن یا مفسد و گمراه کننده نشان می دهد. چرا خداوند چنین رابطه ای را با عموم بشر برگزیده؟ یا چرا هستی رابطه اش را نزدیک تر و شفاف تر ننموده است؟ چرا نوع رابطه باعث این همه گمراهی شده؟

بحث: ببنید چند بحث را از یکدیگر تفکیک کنیم: یکی سخن گفتن از امکانی به نام دین و دینداری است و دیگری ظهور این امکان در تاریخ. اینها دو بحث است. نخستین بحث، بحثی فلسفی و متافیزیکی و حکمی است و دومی بحثی تاریخی و جامعه شناختی.
سخن در این است که انسان متافیزیکی یعنی انسانی که مثل ارسطو و کانت و دکارت و ویتگنشتاین می اندیشند صرفا یک امکان در برابر اگزیستانس بشر است و نه یگانه امکان. چهره هایی مثل بودا، مسیح و محمد امکان دیگری را در برابر ما می نهند که با امکان متافیزیک یکی نیست. ما بر اساس تجربیات موسسان فرهنگ های شرقی و دینی می توانیم از یک انسان غیرمتافیزیکی نیز سخن بگوییم. مسیح یک انسان متافیزیکی (مثل ارسطو و کانت) نیست.
حال، اگر این امکان را بپذیریم، آنگاه می رویم سراغ ظهور این امکان در طول تاریخ.
اولا درست است که بیشتر مردم از این تجربیات بنیادین برخوردار نیستند، لیکن آنها در پرتو این تجربیان بنیادین زیست می کنند. فرضا همه مردم که فیزیک و شیمی و مکانیک و ترمودینامیک نمی دانند اما آنها در زیست جهانی علمی و تکنولوژیک زیست می کنند. مؤسسان یک فرهنگ و چهر های اثرگذار تاریخی (مثل بودا، مسیح یا محمد) افق هایی تاریخی و فرهنگی آفریده اند که توده های وسیعی که حاملان فرهنگ اند و نه مولدان ان، در این افق زیست می کنند. برای نمونه مولانا که فقط کتاب مثنوی و فیه و مافیه را ننوشت. وی افقی را آفرید که قرنهاست مردم ما از طریق شعر و ادبیان و موسیقی در این افق زیسته و بر سر سفره مولانا نشسته اند. درست است که همه مدرم ما عارف و واصل همچون مولانا نیستند اما عرفان و تصوف و اخلاق معنوی (مثل میهمان نوازی، مثل رفتار سخاوت مندانه، مثل گفتن انشا الله در هر کاری و …) در تار و پود فرهنگ قوم تاریخی ایرانی حضور دارد. هیچ انسانی نمی تواند در خارج از یک افق تاریخی و فرهنگی زیست کند. توده ها در یک سنت ودر یک افق تاریخی و فرهنگی زیست می کنند اما این افق های تاریخی و فرهنگی به پشتوانه تجربیات بنیادینی است که مؤسسان این فرهنگ و سنت شکل داده اند. نگویید بودا چه کرد؟ (چه سوال احمقانه ای!) میلیادرها انسان در طول تاریخ در فرهنگی تنفس کرده اند و زیست اند و خورده اند و نوشیده اند و کار کرده اند که بودا بنیان گذار آن بود.
حال در طول تاریخ، توده ها این تجربه بنیادین را آمیخته به جهالت ها و انحراف ها می کنند. این سخن در خصوص همه حوزه ها مثل هنر، علم، مارکسیسن و …. صادق است. مسییحیت به نام مسیح جنگخای صلیبی راه انداخت و به نام محمد به نوامیس مردم تجاوز کردند (به نام کنیز) انسان ها را شکنجه دادند (به نام تعزیز)، مردم را غارت کردند (به نام جزیه). این قصه فقط مربوط به حوزه دین نیست با علم نیز چنین کردند با هنر نیز چنین کردند. حال سوال این است: هنر چیست؟ علم چیست؟ آیا اگر کسی بگوید علم یعنی انفجار سلاح های هسته ای در هیروشیما و ناکازاکی یا هنر یعنی شهوت پرستی هالیوودی، مواجهه پدیدارشناسانه و درستی با پدیدارهایی چون هنر یا علم داشته است؟
بنابراین مسأله مسأله ای انسانی و جهانی است و به وجه تراژیک وجود بشر باز می گردد.