خريد kerio خريد vpn خرید vpn خرید فیلترشکن
بیژن عبدالکریمی | اطلاع‌رسانی، نقد و بررسی آرا

نشست در فضای تلگرام، با موضوع نقد نظریه رؤیاهای رسولانه»

دوستان! سلام.
خرسندم که بخت یار بوده است تا یک سه شنبه شب دیگر در خدمت عزیزانم باشم، عزیزانی که، به تعبیر شریعتی، نگاه¬شان از زندگی عزیزتر است.
نکته اول: عید فطر بر همه کسانی که عمیقا به وجود معنا در این جهان می اندیشند مبارک باد.
نکتة دوم: رحلت یکی از سرمایه های بزرگ هنری و فرهنگی کشور، یعنی آقای عباس کیارستمی را به همه مردم ایران، اهل هنر، اهل سینما و دوستداران آثار انسانی و مهربان ایشان تسلیت می گویم.
یک پیشنهاد: پیشنهاد می کنم یکی از روزها، فرضاً سه شنبه شب آینده، به یاد و احترام ایشان نشستی در خصوص نقد و بررسی اثار سینمایی عباس کیارستمی در گروه ما به مدیریت یکی از اعضای ادمین، یا یک دواطلب اشنا با مسائل هنری و سینمایی برگزار شود.
یک خبر: سه¬شنبه شب آینده به دلیل بستری بودنم در بیمارستان (برای انجام یک عمل جراحی)، از توفیق حضور در نشست محرومم.
یک استدعا: پا به پای حضور دوستان تازه در سه گروه¬مان، به خصوص دوستان جوانی که تازه مسیر مطالعه، تفکر و پرسش گری را آغاز می کنند، پیوسته پرسش هایی تکرار می شود (در خصوص شریعتی، فلسفه، هایدگر، جریانات سیاسی، روحانیت و…). تقاضایم این است که بار پاسخ گویی یا ارجاع به برخی از مطالب پیشین را دوستان قدیمی تر یا عزیزان ادمین بر عهده گیرند، چون حقیقتاً پاسخ به همه پرسش ها، که به شکل بهمن گون و سونامی وار عرضه می گردند به لحاظ وقتی از یک فرد ساخته نیست.
یک پوزش: به همین دلیل کثرت مباحث و پرسش ها باید از آن دسته از دوستانی که به خصوص با ارسال پیام های خصوصی پاسخی دریافت نمی کنند عذرخواهی کنم، به خصوص از دوستانی که به اقتضای سن و روحیه نسل جوان در نسل های جدید بسیار نیز نازک دل هستند و به سرعت از عدم دریافت پاسخی صریح و سریع دل آزرده شده و این دل ازردگی را نیز در پیام هایشان اظهار می دارند. واقع مطلب این است که برای همین جلسات سه شنبه شب ها بنده بیش از یک روز کامل کاری (از صبح زود تا آخرین ساعات شب) یعنی بیش از یک هفتم ساعت مفید کاری را درگیرم و با توجه به بخش ها و مسئولیت های گوناگون زندگی، شغلی، علمی، پژوهشی و … تصور می کنم وقت گذاشتن بیش از آن نه منطقی باشد، نه اخلاقی و نه امکان پذیر. لذا استدعایم این است که ضیق وقت و عدم توانایی برای پاسخ گویی به همه پرسش ها به هیچ وجه حمل بر بی اعتنایی عاطفی یا اخلاقی نسبت به هیچ یک از نازنینانم نگردد.

بحث از پرسش¬های مطروحه در هفته گذشته
ل.م: راستش به دلیل رنج و سختی های زیادی که در زندگی کشیدم اعتمادم به خدا سلب شده ،نمیتونم بهش اعتماد کنم.چکار باید کنم؟سوال دومم در رابطه با مفهوم و معنای زندگی است. خب معنای زندگی چیه؟کمک کردن به دیگرانه ؟تکامله؟چرا در زندگی درد و سختی هست ؟ خدا (اگه خدایی باشه ) ما رو آفریده که رنج بکشیم؟دلیل درد در زندگی چیه و چرا باید این دردها رو تحمل کرد؟چه دلیلی وجود داره برای ادامه دادن به این زندگی کژدار و مریض [مریز]؟.
سوال آخرم اینه که :به دلیل بارها مراجعه به مصاحبه شغلی و موفق نشدن به پیدا کردن شغلی متناسب و… اعتماد به نفسم صدمه دیده. از رفتن سر کار میترسم ،فکر میکنم جنم کار کردن ندارم و…میتونید راهنماییم کنید.
گفتم شاید شما بتونید کمکم کنید. راستش کسی که داره فرو میره درباتلاق به هر چیزی دست میندازه. فقط به شما اعتماد کردم به هیچ عنوانی و تحت هیچ شرایطی اسمم برده نشه جایی. ممنون🌹
قبلا از لطف شما سپاگزارم.
بحث: پرسش نخست: انسان یگانه موجودی است که با مسألة معناداری و بی معنای زندگی و جهان مواجه است. هیچ موجود دیگری با مسأله معنا روبرو نیست. خود پاسخ به این پرسش امکاناتی از امکانات گوناگون انسان است. یعنی انسانی که جهان و زندگی را بی معنا می داند امکانی از امکانات بنیادین خویش را برگزیده است و انسانی که جهان و زندگی را معنادار می¬داند امکان دیگری را برگزیده است. این پرسش که معنای زندگی و جهان چیست، یک پرسش معمولی نیست و اساساً یک مسأله نیست که بتوان آن را حل کرد، بلکه یک «راز» است. رازها با مسائل بسیار متفاوتند. مسائل قابل حل اند اما رازها نه. در خصوص مسائل (مثل حل یک معادله ریاضی یا فیزیکی) پاسخ دیگران پاسخ ما نیز هست اما در خصوص رازها هر کس به تنهایی باید به پرسش خود پاسخ دهد. اما در خصوص معنای جهان و زندگی خیلی شتابان فقط چند جمله عرض کنم:
1. معنای جهان را در قالب یک گزاره نمی توان درآورد مثل گفتن این زاره ها که معنای جهان تکامل است، معنای جهان عبادت است، و … .
2. معنای جهان خود موجودی یا حادثه ای در جهان نیست و معنای زندگی خود حادثه ای در زندگی نیست. برای مثال نمی توانیم بگوییم این اتاق تشکیل شده است از میز، صندلی، پرده، پنجره، چند جلد کتاب و معنا. جهان نیز چنین است. یعنی نمی توان گفت جهان تشکیل شده است از دریاها، آسمان¬ها، ستاره ها، کوه¬ها، انسان و معنا. معنا امری در کنار سایر امور یا حادثه ای در کنار سایر حوادث و موجودی در کنار سایر موجودات نیست، درست همان گونه که معنای زندگی خود حادثه ای در کنار دیگر حوادث نیست. فرضا نمی توانیم بگوییم: من در سال 1342 متولد شدم، در سال 1349 به مدرسه رفتم، در سال فلان به دانشگاه و در سال فلان ازدواج کردم و … . حال معنای زندگی نیز حادثه ای مثل تولد، ازدواج، مرگ و غیره است. درست همان گونه که معنای تاریخ خود حادثه ای در کنار دیگر حوادث تاریخی (مثل سقوط هخامنشیان، حمله اعراب، سقوط صفویه یا کوتای بیست و هشت مرداد 1332 نیست. پس معنا را در موجوداتی مثل پول، لذت، شهرت، قدرت و … یا در حوادثی چون دانشگاه رفتن، ازدواج کردن، سرنگون کردن یک حکومت، تأسیس یک جامعه جدید و … نمی توان جستجو کرد. چون دوباره می توان پرسید معنای هر یک از این امور یا حوادث چیست؟ مثلا معنای نهفته در لذت یا کسب قدرت چیست؟
3. پاسخ به رازها پاسخی نظری و تئوریک نیست بلکه پاسخی اگزیستانسیل و وجودی و حاصل تجربه زیسته است. درست همان گونه که عشق یا ازادی یا امیدواری اموری مفهومی ونظری و تئوریک نیستند، معنای جهان نیز امری نظری و مفهومی نیست. یعنی درست همان گونه که تا کسی عاشق نشده باشد با هیچ دیکشنری و خواندن مقاله و کتاب و رفتن به کلاس درس معنای عشق را درنمی یابد (مگر آن که پیشاپیش عشق را تجربه کرده است) معنای جهان را نیز باید زیست تا بتوان به زندگی معنادار (در معنای فلسفی و نه در معنای جامعه شناختی و روان شناختی) دست یافت.
4. نیچه از مرگ خدا سخن گفت. مرگ خدا به معنای مرگ جهان فرامحسوس نیز هست. با توجه به این که معنا حادثه ای در میان حوادث جهان نیست و به تعبیر دیگر، معنا موجودی در میان موجودات جهان نیست، لذا مرگ جهان فرامحسوس به معنای مرگ معنا و غایت نیز هست. (خواندن دو کتاب «جنایات و مکافات» و «برادران کارامازوف» اثار مشهور داستایفسکی را به دوستان در این بحث یعنی برای درک نیهیلیسم و بی معنایی پیشنهاد می کنم)
بحث از پرسش دوم: چند نکته در ارتباط با مشکل شما: 1. شرایط کشور و شرایط کار و فعالیت به هیچ وجه عادی نیست. لذا فضای کار و فعالیت با مشکلات زیادی روبروست تا آنجا که اکثر قریب به اتفاق شغل ها مقرون به صرفه نیست. لذا این مشکل ربطی به شما ندارد مربوط به ساختارها و شرایط تاریخی کشور است نه بی عرضگی شما. 2. من با شما سر تعبیر «شغل مناسب» چالش دارم. شغل مناسب شما چیست؟ اگر تصویری از شغل مناسب برای خود ساخته اید و منتظرید تا آن را نیافته اید کار نکنید به نظرم بی راهه رفته اید. مهم این است که ما حرکت کنیم. در پاره ای از شرایط ممکن است ناچار شویم به اموری بپردازیم که فکر کنیم شأن ما یا جمناسب با وضعیت و روحیه ما نیست. بنده خودم برای ادامه تحصیل ناچار شدم در دوران جوانی ام و در بهترین سالهای عمرم که باید درس می خواندم و مطالعه می کردم به فعالیت هایی پرداختم که به هیچ وجه خرسند نبودم. اما لازم بود تا بتوانم خرج تحصیلم را درآورم. امروز نیز ممکن است شرایطی پیش بیاید که ناچار شوم برای حفظ شرافت اخلاقی خود به فروختن سیگار در سر چهاراه ها بپردازم. در آن صورت نخواهم گفت شأن من سیگارفروشی نیست. بلکه خواهم گفت: من به خاطر حفظ شرافتم حاضر شدم سیگارفروشی نیز بکنم. اما همه می دانند و مهم تر از همه خودم به خوبی آگاهم که من سیگارفروشی نهایی ترین افق زندگی من نبوده است.
کسی می گفت: معلم ریاضیات ابوعلی سینا یک بقّال بوده است. ظریفی اعتراض کرد و گفت: آخر که یک بقال که ریاضیدان نمی شود. نگویید معلم ریاضیات ابوعلی سینا یک بقال بوده است، بلکه بگویید معلم ریاضیات ابوعلی سینا ریاضیدانی بود که بقالی نیز می کرد. میان ایندو خیلی فاصله وجود دارد.
مهم این است که شما بامعنا و بر اساس اصول و ارزش های خاص خودتان زندگی کنید. شما می توانید یک استاد فلسفه در دانشگاه باشید اما تعلقی به حوزه فرهنگ و تفکر نداشته باشید (به قول مهران مدیری عوضی استاد دانشگاه، عوضی وزیر، عوضی خیلی چیزهای دیگر شده باشید). اما همچنین شما می توانید گارسون یک رستوران یا فروشنده یک فروشگاه لباس یا حتی یک دست فروش در وسط خیابان باشید اما اهل تفکر، اهل هنر، اهل تفکر معنوی و …. باشید. سعی کنید شما به محیط تان معنا دهید و نه آن که معنایتان را از محیط بگیرید.
سؤال من از شما این است: چرا افرادی مثل شما وقتی به خارج از کشور می روند حاضرند هرکاری بکنند؟ فرضا گارسون یا ظرف شور یک رستوان، نگهبان یا للة بچه ها شوند اما در ایران حاظضر نیستند؟ من مطمئنم اگر جوانان ما ده در صد انرژی ای که در خارج از کشور می گذارند در همین کشور بگذارند نتیجه خواهند گرفت.
در خصوص جمله آخرتان که این روزها بسیار بیش از حد می شنویم (یعنی فرو ریختن انسان¬ها). دوست دارم شرعی از اقبال لاهوری را تقدیم تان کنم:
حدیث بی خبران است با زمانه بساز
زمانه با تو نسازد، تو بر زمانه بتاز

مهر: جناب دکتر، استفاده از کلمه هیچ نشانگر چشم بستن شما بر روی واقعیات غیر قابل انکار و مواجهه ايدئولوژيك با موضوع دارد، کافی است مواضع فردید و آثار داوری در دهه شصت را بار دیگر مرور بفرمائيد تا صحت گفته های آشوری را دریابید جملاتی “غرب نفسانیت است، حقوق بشر اباطیل نفس اماره است، لیبرالیسم سکه یک پول شده” و… بارها در نوشته های به اصطلاح هایدگر یها تکرار و باعث ایجاد توهم در سیاستمداران ما شده است.
بحث: دو بحث را از هم تفکیک کنیم: 1. گاه می گوییم عبدالکریمی در استخدام قدرت سیاسی است و با بحث هایش در خدمت نظام سیاسی کشور است یا فلان روشنفکر جاسوس آمریکا و موساد است. 2. گاه می گوییم اندیشه های عبدالکریمی هم سو با نحوه تفکر قدرت سیاسی است و ناخواسته اب به اسیاب حفظ وضع وجود می ریزد یا فلان روشنفکر ناخواسته در خدمت منافع ابرقدرت ها حرکت می کند.
سخن بنده این بود که میان فردید یا هایدگر با قدرت سیاسی هیچ گونه رابطه مستقیمی وجود نداشته است. اما این سخن به هیچ وجه به معنای مسدود بودن باب بحث در خصوص رابطه تفکر فردید یا هایدگر با قدرت های سیاسی زمانه نیست. باب این بحث همواره گشوده است و هیچ گاه مسدود نمی شود. مواردی شکه شما اشاره کرده اید معطوف به بحث دوم است. می توانم با شما همدل باشم و در برخی نوشته های خود اشاره داشته ام که گاه وصف پدیدارشناسانه اندیشه های هوسرل، نیچه و هایدگر در نقد غرب در نزد ما ایرانیان کاسته شده و وجوه ایدئولوژیک بر وجوه پدیدارشناسانه غلبه می یابد. البته این انتقاد در خود پرسش شما نیز دیده می شود که تو گویی هر گونه نقادی از غرب و سوبژکتویسم (که به غلط در ده های شصت و هفتاد به نفسانیت ترجمه شد) از اساس غلط است. با زهم به تمیز میان دو نکته توجه داشته باشید. یکی این که متفکر چه حرف می زند و دیگر این که سیاستمدار یا عوام از حرف متفکر چه نتیجه ای می گیرند. اینها با زهم متفاوتند. البته می توانم با شما موافق باشم که متفکران باید مراقب اندیشه ها و نیز سخنان خود باشند تا نامتفکران از آن سوء استفاده نکنند. اما در نقد شما باید بگویم هیچ انسانی، از جمله انبیا، از آن نظر که انسان و موجوداتی متناهی هستند نمی توانند به همه نتایج و لوازم اندیشه های خود در صحنه نظر و عمل واقف باشند. یعنی واقعا فرضا دکارت یا مارکس فکر نمی کردند و علی الاصول نمی توانستند فکر کنند که از دل اندیشه های آنان در عمل یا نظر چه نتایجی ممکن است حاصل شود.
انتقاد شما به لحاظ هرمنوتیکی مبتنی بر یک پیش فرض است و آن این که معنای یک متن را مؤلف خلق می کند و معنا در گذشته است و لذا مؤلف در خلق معنا (اندیشه) باید خیلی مراقب باشد (البته تأکید بر این مراقبت امر بسیار درستی است و متفکران مراقب ترین افرادند). اما به لحاظ هرمنوتیکی باید توجه داشت که معنای یک متن یا اندیشه مؤلف محور نیست یعنی معنای یک اثر همچون اثار شریعتی یا هایدگر یا فردید یا مارکس و … را صرفا خود مؤلف خلق نمی کند بلکه خوانندگان نیز با هر بار خوانش از متن معنا را خلق می کنند. اساسا توجه داشته باشید معنا صرفا امری اکتشافی نیست بلکه تولیدی نیز هست. همچنین معنا نه صرفا با گذشته بلکه با اینده نیز نسبت دارد. ثالثاً معنی یک متن نه فقط واحد نیست بلکه متکثر نیز نیست بلکه بی نهایت است. برای مثال در این گروه ها، عبدالکریمی متنی را بر اساس اندیشه خودش تایپ می کند و می آفریند. اما معنای این گفته ها و نوشته ها را نه فقط من بلکه من در مقام مولف و شما در مقام خواننده خلق می کنیمو بخش بزرگی از معانی آنچه من خلفق کرده ام خارج از میل، نیت، اراده، تصمیم گیری و برنامه ریزی های من است.

سید پیمان نقیبی رکنی: با سلام و عرض ادب خدمت جنابعالی. به نظر بنده ، برای فهم اندیشه های شریعتی لازم است آن ها را به محک تاریخ بزنیم. چرا شریعتی از میان شخصیت های مختلف جهان اسلام بر ابوذر و مقداد و … تکیه دارد؟ کاملا رگه های ایدئولوژیک در بازتعریف اینگونه شخصیت ها مشهود است و در ضمن نگاه شریعتی به سنت به هیچ وجه پدیدارشناسانه نیست. او نگاهی کاملا رمانتیک به سنت دارد و خوانش او از سنت سراسر شیعی است. آیا خوانش رمانتیک و سراسر شیعی از سنت ، برای اکنون ما مفید است ؟ او سنتی منقطع از پیشینه اش را عرضه می کند. آیا شریعتی هیچ گاه به تاثیر اندیشه های ایرانیان بر تفکر شیعی توجه نشان داده است ؟
و نکته دیگر اینکه در جهان اسلام که اکنون دچار بحران های فراوانی است آیا احیاء تفکر شیعی در شرایطی که نزاعی خانمان سو در جهان اسلام روی داده است می تواند مفید باشد ؟ و پرسش آخر اینکه آیا برای خوانش حکمی و فلسفی سنت شیعی بهتر نیست از اندیشه های افرادی نظیر کربن بهره ببریم ؟

بحث: در این که هر اندیشه ای باید به محک تاریخ بخورد اعتراضی ندارم. اما سؤال این است: کدام حادثه تاریخی معیار و محک یک اندیشه است. فرضاً ظهور بنی امیه و بنی عباس و جنایات بی شماری در تاریخ اسلام دیده می شود. بسط دانش و عرفان و ظهور تمدن اسلامی نیز بخشی از تاریخ اسلام است. حال، کدامیک از این حوادث را باید نتیجه کار و اندیشه محمد و قرآن باید تلقی کرد؟ ظهور استالینیسم و چریک های پولپوت و جنایات عظیم آنها تحت لوای اندیشه مارکسیسم قرار گرفته است و تحول علم جامعه شناسی و ظهور جامعه شناسی معرفت و توجه به تکنولوژی و …. نیز حاصل اندیشه های مارکس بوده است. حال براستی قضاوت تاریخ درباره اندیشه های مارکس چیست؟ در پاسخ به این پرسش یک امر محرز است: خوانش ما از تاریخ مبتنی بر مفروضات ما دارد. ما تاریخ نداریم بلکه تاریخ ها داریم. یعنی ما با کثرتی از تفسیر تاریخ ها روبروییم. بر اساس هر یک از این تفسیرها قضاوت تاریخ در خصوص یک اندیشه متفاوت خواهد بود.
همچنین فرموده اید: « چرا شریعتی از میان شخصیت های مختلف جهان اسلام بر ابوذر و مقداد و … تکیه دارد؟ کاملا رگه های ایدئولوژیک در بازتعریف اینگونه شخصیت ها مشهود است». اما پاسخ بنده این است که به هیچ وجه رگه های ایدئولوزیک در بازتعریف این گونه شخصیت ها مشهود نیست بلکه این کاملا مبتنی بر مفروض شماست که از نام و شخصیتی چون ابوذر یا اسپارتاکوس یا حسین بن علی شخصیتی سیاسی و ایدئولوژیک تلقی می کنید. چرا شما از نام ابوذر فعالان سیاسی و ایدئولوژیکی چون مجاهدین خلق یا چریک های فدایی یا اعضای فعال حزب کمونیست روسیه می افتید؟ این صرفاً حال مفروضات پیشین خود شماست. فرض کنید من فریاد بزنم، «دیگر حرف بس است! من شما را به عمل، عمل و عمل توصیه می کنم». آنگاه کسی بگوید عبدالکریمی یک فرد ایدئولوژیک و عمل گرای سیاسی است و نه اهل تفکر. خود این جمله نشان می دهد که وی فقط به عمل سیاسی و اجتماعی توجه دارد و این از مهم ترین شاخصه های تفکر ایدئولوژیک و بازگوکننده همان سخن مارکس است که گفت «فیلسوفان تا کنون به تفسیر جهان پرداخته اند، اما سخن بر سر [عمل و] تغییر جهان است».
اما ممکن است واقعاً مراد من از «عمل» توجه دادن به معنای دیگری باشد. شاید من به توجه به روایتی که می گوید «الایمان یستدل بالعمل و العمل یستدل بالایمان [ایمان به عمل و عمل به ایمان راه می یابد] نظر داشته ام. شاید وقتی من در بیان آن جمله که بر عمل تکیه می کردم، به این شعر حافظ نظر داشتم که «حافظ خام طمع شرمی از این قصه بدار/ عملت چیست که مزد دو جهان می خواهی».
شما از کجا مطمئن هستید که وقتی من بر روی عمل تکیه می کردم صرفا به عمل در معنای سیاسی، ایدئولوژیک و مارکسیستی توجه داشتم؟ پاسخ روشن است: بر اساس مفروضات ذهنی خودتان.
حال وقتی شریعتی ابوذر را در برابر ابوعلی سینا می گذارد بر خلاف تصور ناقدین اش، واقعاً به یک تیپولوژی چریکی و ایدئولوژیک توجه نداشته است بلکه وی به وجود عنصری در ابوذر توجه داشته است که امروز در روزگار ما به نحو بسیاری غایب است و آن خودآگاهی است. شریعتی می خواهد بگوید خودآگاهی غیر از آگاهی و داشتن اطلاعات بسیار است. مگر نمی توان سرشار از علم بود اما در همان حال یک دلقک بود؟ تعبیر دلقک ـ فیلسوف از آن ژیژیک است. می توان یک استاد فلسفه و سرشار از آگاهی از تاریخ فلسفه بود اما به اندازه یک ذره حظی از بینش فلسفی و زیست حکیمانه نداشت. می شود یک فقیه بزرگ (یعنی سرشار از اطلاعات و دانش رایج فقهی) بود که یک اکران یک فیلم که در آن تصویر گنگ و مبهمی از حضرت عباس در آن وجود داشته یا آشکار شدن چند تا تار مو یک دختراحساس دینی وی را به غلیان و جوشش می اندازد اما بزرگترین فجایع انسانی و بشری کوچکترین خمی به گوشه ابرویش نمی آورد. چه چیز فرد را از دلقک ـ فیلسوف بودن، دلقک ـ فقیه بودن، دلقک ـ سیاتمدار بودن، دلقک ـ نظامی بودن، دلقک ـ مهندس بودن و … باز می دارد؟ یعنی از این که ناخودآگاه ابزاری در خدمت ساختارها باشد؟ این امر چیزی از سنخ آگاهی و اطلاعات نیست بلکه از سنخ خودآگاهی است، چیزی که در ابوذر هست اما در خیلی ها نیست.
همچنین فرموده اید: « در ضمن نگاه شریعتی به سنت به هیچ وجه پدیدارشناسانه نیست. او نگاهی کاملا رمانتیک به سنت دارد»
در این ارتباط نیز توجه به چند نکته شاید به روشن شدن سپهر بحث کمک کند:
1. مراد از پدیدارشناسی چیست؟ ما غالبا وقتی می گوییم پدیدارشناسی، مرادمان پدیدارشناسی از نوع پدیدارشناسی ماهیت هوسرلی است که مهم ترین وصف آن به حالت تعلیق درآوردن و اپوخه کردن همه مفروضات است (یعنی همان شک دکارتی). اما پدیدارشناسی دیگری هست که همان پدیدارشناسی هایدگری و گادامری است، یعنی پدیدارشناسی هرمنوتیکی تاریخی. مطابق با این پدیدارشناسی به حالت تعلیق درآوردن همه مفروضات نه فقط اساسا امکان پذیر نیست یعنی امکان ندارد که فرد بتواند همه مفروضاتش را کنار بگذارد، بلکه اساسا یک چنین تعلیق مفروضاتی نامطلوب است. چرا؟ زیرا برخلاف تلقی پوزیتویستی و نیز هوسرلی مفروضات نه فقط مانع فهم نیستند بلکه خود شرط تحقق امکان فهم هستند. یعنی اگر قرار بود فردی مثل شریعتی یا هر کس دیگری در مواجهه با هر پدیداری از جمله دین همه مفروضاتش را کنار بگذارد که می شد یک ذهن خالی خالی و بدوی که اساسا نمی توانست بیندیشد و به پژوهش درباره پدیداری مثل دین بپردازد. اما نوع سومی از پدیدارشناسی نیز هست و آن پدیدارشناسی وجودی (اگزیستانسیل) کیرکه¬ گوری است. این پدیدارشناسی به ما می گوید بدون تجربه زیسته برخی از پدیدارها هیچ گونه درک اصیلی از آن ممکن نیست. وقتی من گفتم مواجه شریعتی با تاریخ خودش پدیدارشناسانه است خیلی ها سخن بنده را به استهزا گرفتند. چرا؟ زیرا آنان صرفا از منظر پیدارشناسی هوسرل، که مبتنی بر اصل تقلیل پدیدارشناسی که خود اصلی موهم است، به سخن من نگریستند. اما مواجهه شریعتی با سنت تاریخی خودش پدیدارشناسانه است و نه تئولوژیک (مثل مطهری) اما در معنای پدیدارشناسی هرمنوتیکی و تاریخی هایدگری و پدیدارشناسی وجوودی کی یرکه گوری.
حال آیا اندیشه وجودی، یعنی تفکر غیرمفهومی، یعنی گفتن این سخن که تفکر فقط به امور برون ذات (آفاقی) مربوط نمی شود بلکه امور درون ذات (انفسی) نیز مهم هستند، تفکری رمانتیک است؟ اساسا رمانتیسیسم یعنی چه؟ آیا حافظ یا مسیح افرادی رمانتیک بودند؟ ناقد محترم نقطه ای را که در آن گرفته است مطلق کرده، یعنی هر انچه را که با نوع خاصی از تفکر، یعنی با تفکر متافیزیکی، مفهومی، تحلیلی و گزاره محور و منطق سالار موافق نیست انگ رومانتیسیست بودن می زند. سخن در این است که شریعتی به عناصر اگزیستانسیل تفکر توجه داشت که از نظر راسیونالیسم افراطی و عقل سرد و فسرده متافیزیکی نوعی احساسات گرایی و رمانتیسیسم تلقی می گردد. افلاطون، بنیان گذار فلسفه می گفت: فلسفه همان اروس (عشق] است. این اروس خودش را حتی در نام فلسفه (فیلوسوفیا ــ فیلو یعنی دوستدار و عاشق) آشکار می سازد. اما در روزگار ما هر گونه وصف افلاطونی تفکر به دلیل سیطره تفکر ارسطویی تحت نام رمانتیسم استهزا و سرکوب می شود.
ساده سخن بگویم. برای دخترخانم ها معمولا خواستگار می آید. یکی می گوید ببینید این خواستگار جوان چه دارد؟ پول؟ ماشین؟ خانه؟ مساحت آپارتمانش چقدر است؟ شماره تلفن خانه پدری اشت با 22 شروع می شود یا با 55؟ (اشاره به دو منطقه زیست در تهران، بالای شهر و پایین شهر). ببنید فیش حقوی اش چقدر است؟ موجودی بانکی اش چقدر است؟ این ها همه امور کمّی و قابل مشاهده و امور واقعی زندگی است. حال کسی می گوید ببنید این پسر یا خواستگار «ادب انسانی» دارد؟ در دلش از «عشق» خبری هست؟ «مهر سرشار انسانی» دارد یا نه؟ اما هیچ یک از این امور امر محسوس و ملموس و قابل اشاره حسی نیست. ممکن است کسی بگوید اینها امور احساساتی هستند. ربطی به واقعیت زندگیندارد؟ عشق کیلویی چند است؟ امروز در زندگی واقعی ترین امر پول است. اما آیا براستی عشق،ادب، مهر اسنانی، اموری احساسی و توهمی و رمانتیک هستند؟ اگر چنین است پس چرا وقتی دو جوان زیر یک سقف می روند تا زندگی مشترک داشته باشند با هزاران بحران مواجه می شوند؟ پس امور دسته دوم نیز واقعی هستند اما از منظر برخی این امور را نمی توان واقعی دانست.
خلاصه آن که تا قبل از آن که در خصوص سرشت و چیستی تفکر و معنا و مفهوم رمانتیسم به توافق نرسیم در خصوص رمانتیست بودن یا نبودن شریعتی بحث روشنی نمی توانیم داشته باشیم.
در ادامه گفته اید: « و خوانش او از سنت سراسر شیعی است. آیا خوانش رمانتیک و سراسر شیعی از سنت ، برای اکنون ما مفید است ؟»
در این خصوص نیز من بارها و بارها اشاره کرده ام آنچه شریعتی به منزله اسلام و تشیع می فهمد با آنچه در جامعه ما به منزله این مفاهیم فهمیده می شوند صرفا یک مشترک لفظی هستند. یقینا مراد شریعتی از اسلام و تشیع یک نظام تئولوژیک و مجموعه ئای از باورهای نهادینه شده تاریخی نیست که تمام سعس اش را مصروف توجیه ودفاع از این سیستم اعتقادات کرده باشد. وی می کوشد نحوه پذیرفته شدن تشیع از جانب ایرانیان را در طول تاریخ ایران نشان دهد.
آیا خوانش شریعتی از تاریخ ما اکنون مفید است؟ پاسخ این پرسش به پاسخ این پرسش باز می گردد: آیا یک قوم تاریخی مثل ایران اساساً به تاریخ و آگاهی تاریخی نیازمند است یا می توان بدون تاریخ داشتن و آگاهی از ریشه های تاریخی خویش امور خود را در جهان نابسامان امروزین سامان بخشید؟ اگر تاریخ و آگاهی تاریخی اهمیت دارد، و اگر ما تاریخ نداریم بلکه تاریخ ها داریم (یعنی تفاسیر گوناگون تاریخی داریم) پس تفسیر شریعتی از تاریخ ایران، اسلام و تشیع به منزله یک تفسیر و نه یگانه تفسیر از تاریخ ما برای ما اهمیت دارد و می تواند مفید باشد. اما تفسیر شریعتی برخلاف دعاوی ایدئولوژیکی که بر علیه او بلند شده روح تاریخ قوم ایرانی را بعد از اسلام به خوبی هویدا می سازد و دردها و رنج ها و نا کامی ها و جهت گیری های ما ایرانیان را به نحو بسیار تأمل برانگیزی تفسیر می کند. به اعتقاد من کم تر متفکر ایرانی را داریم که در خصوص تاریخ قوم ایرانی در سپهر روشنی اندیشیده باشد و تفسیر قابل فهم و بدون تعارضی ارائه داده باشد.

همچنین فرموده اید: «او [شریعتی] سنتی منقطع از پیشینه اش را عرضه می کند. آیا شریعتی هیچ گاه به تاثیر اندیشه های ایرانیان بر تفکر شیعی توجه نشان داده است ؟»
می خواهم بگویم از قضا شریعتی تفسیری از ایران پس از اسلام بر اساس ایران پیش از اسلام لیکن در گفتمانی تاریخی و جامعه شناختی عرضه می کند. شریعتی کاملا بر این امر دست می گذارد که فرهنگ ایرانی روح تشیع، یعنی فهمی انسانی از اسلام، را تشکیل می دهد. شریعتی روح سامی و اعراب را در قیاس با روح ایرانی بسیار خشن و تربیت ناشده تلقی می کند.
پرسش دیگرتان این بود: «و نکته دیگر اینکه در جهان اسلام که اکنون دچار بحران های فراوانی است آیا احیاء تفکر شیعی در شرایطی که نزاعی خانمان سو در جهان اسلام روی داده است می تواند مفید باشد ؟»
این پرسش شما مبتنی بر این فهم است که فهم شریعتی از تشیع فهمی تئولوژیک و فرقه گرایانه است در حالی که اصلا چنین نیست.
و پرسش آخرتان: « و پرسش آخر اینکه آیا برای خوانش حکمی و فلسفی سنت شیعی بهتر نیست از اندیشه های افرادی نظیر کربن بهره ببریم ؟»
باید عرض کنم که با شما موافقم. فهم کربن از تفکر ایرانی به منزله یک سنت تاریخی عمیق تر از فهم سیاسی و اجتماعی است. اما باید توجه داشت که این سنت تاریخی در خلأ شکل نگرفتته و خود را در مناسبات اجتماعی وتاریخی (یعنی در همان چیزی که شریعتی بر روی آن دست می گذارد) متجلی و اشکار می شود.
مباحث مربوط به بحث از نقد پدیدارشناختی نظریه رویاهای رسولانه
حمید کازرونی: با سلام خدمت استاد عزیزهمچنین پرسیده اید: ،دو پرسش مجزا دارم:
1. خواهشمندم نسبت میان تفکر دکتر سروش با تفکر کانتی- دکارتی را به نحو دقیق تر و با وضوح بیشتری تبیین کنید! ضمنا اگر اشاره موردی به نوشته های ایشان داشته باشید ممنون میشوم.

بحث»: تمایز میان نومن و فنومن یک اصل بنیادی کانتی است. همین تمایز اُسّ اساس کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت» و چارچوب نظری بسیاری از مباحث دکتر سروش است. بنده سالها دانشجوی کلاس های ایشان بوده و ایشان صراحتا از چارچوب تفکر کانتی دفاع می کنند.
2. پرسش دوم آقای کازرونی: . زمانی که به مبدا تاریخی مدرنیته توجه میکنم، جنین مدرنیته را محصول خشم نسبت به نهاد کلیسا و به تبع آن توجه به تمدن باستانی رومی – یونانی، و باز خوانی و باز تولید آن میبینم ،فارغ از نتایج و لوازم منفی این رویداد تاریخی( گسترش نیهیلیسم و…)، معتقدم مدرنیزاسیون غربی یک رخداد اصیل بود، اصیل به این معنا که آنچه که در جان انسان غربی رقم خورد(خوب یا بد)،نتیجه یکسری تجربه های حقیقی تاریخی بود که در جغرافیای مغرب زمین روی داد، و آن رویداد تاریخی(مدرنیته) که در جغرافیای مغرب زمین ظهور کرد، نتیجه یکسری برهمکنش های حقیقی تاریخی، طی یک دوره 300 ساله بود. اکنون که به تاریخ معاصر ایران نظر میکنم، این رویداد ها توجهم را جلب میکند: الف) انقلاب مشروطه ب) ظهور جریان منورالفکری عصر مشروطه ج) ظهور حکومت پهلوی،که با شیفتگی نسبت به مدرنیته غربی و تمدن باستانی ایران،رویای مدرنیته ایرانی را در سر داشت، و با سرعت و خشونت هر چه تمام تر ،روند ظهور زیست جهان مدرن در ایران را،تسهیل و تشدید کرد ( منکر خدمات مثبت پهلوی نیستم) ج) خشم روحانیت و سنت گراها نسبت به پهلوی ،به علاوه ظهور آرمان های مارکسیستی و سوسیالیستی، انقلاب اسلامی را رقم زد و روحانیت به قدرت رسید و 10 سال دوران جنگ و ترور آغاز شد د) و اکنون خشم مردم نسبت به قدرت سیاسی و نهادهای رسمی دین و حتی خود دین، وقایع اسف بار و بی حاصل 88 ،رکود اقتصادی بی سابقه، افسوس مردم برای از دست رفتن حکومت پهلوی و شیفتگی روزافزون نسبت به مدرنیته و تمدن باستانی ایران( کوروش و زرتشت و…) ، شکاف عمیق و حتی دشمنی عمیق میان سنت گراها و نو گراها، ظهور جریان روشنفکری دینی با آرمان همنوایی میان دین و مدرنیته و خوانش مدرن از دین و کنار زدن روحانیت از قدرت سیاسی و….. !! به نظر میرسد ما بیش از صد سال است در اثر برخورد با مدرنیته در حال جان کندنیم!! وضع کنونی ما چیست؟ چشم انداز شما از آینده ایران چیست؟( هرچند میدانم که تاریخ را غیر قابل پیش بینی میدانید) و چه باید کرد یا چه میتوان کرد؟
پرسش آقای محمد: سلام اقای دکتر عزیز.
خیلی خلاصه و ساده میرم سر اصل مطلب,و خواهش دارم سوال بنده رو در خصوصی جواب بدید.متشکرم…
یک سری مسائل در شخصیت های اشنا با شریعتی,در گرداگرد اندیشه ی شریعتی برای کسانی که اورا میشناسند و بدون پیش فرض او معلمشان بوده در این نسل…با فاصله ی زمانی,وجود دارد,و ان این است : چه باید کرد؟ اما در دایره ی مصلحت و حقیقت… . این چیزی که الان هست حقیقت نیست, اما واقعا مصلحت حقیقی چیست که باید به ان پرداخته شود که موجب خرابی و ضرر بیشتر و بدی و کجی نشود؟ این سوالیست که شما تنها کسی هستین که ازش پرسیدم! شتاب و عجله ی شریعتی در مقابل رژیم ناحق و طاغوتی,و ندیدن مصلحت,این بوده که باید به سرعت از ان رد میشدند…و حق هم داشته و شرایط انطور بوده…اوضاع در هم و بر هم! رد هم شدند و شدیم و قبول.
اما الان به عنوان نهضت و جریان,که باید کاری کرد و انرژی و حرکت این نسل ها است,بعدش چیست؟یعنی همان مصلحت و….؟ اگر ما به عنوان انسان مسوول امروز زمان خودمان,دنبال تغییر و حرکت و تغییر هستیم,درستش,صحیحش,و با توجه به اینده اش و شرایط ها ی مختلفه و خاصش,کدام است؟ و این کار اصلی متفکر و فیلسوف و انسان با انصافی چون شماست! نه برای صرفا جوابی به من,بلکه تجزیه ای در خود شما,برای امثال ما…چون شما به نوعی یک پرچمدار در یک نحله می باشید. ممنون از حوصله ی شما و گنگی بحثم در تایپ!
بحث از پرسش دوم آقای کازرونی و اقای محمد: این پرسش که چه باید کرد، پرسش سهمگینی است. یکی از ویژگی های اندیشه های ایدئولوژیک و عوامانه ساده سازی پرسش های بزرگ و ژرف است. آنچه فعلا بنده می توان بر روی آن دست بگذارم اندیشیدن به این امر است: چه نباید کرد؟ به نظرم باید پرسش ها عمیق تر مورد تأمل قرار دهیم و به دلیل مسائل اینجایی و اکنونی ـ که بسیار نیز مهم اند ــ مسائل بزرگ تر و تاریخی تر را ساده نکنیم. در این خصوص خودآگاهی و تفکر بنیادین فلسفی می تواند به ما در فهم شرایط و فهم کیستی و امکانات مان یاری رساند، اما این خودآگاهی و تفکر فلسفی در میان ما بسیار اندک دیده می شود. ما هنوز به ایده ای ملی برای جزم کردن عزمیت قومی و ملی و تاریخی خود نایل نشده ایم و اسیر روزمرگی هستیم، هم قدرت سیاسی مان و هم روشنفکرانمان.
اما در سطح جامعه شناختی مسأله باید بگویم که در حال حاضر، جامعه ما هیچ گونه آلترناتیو نیرومندی که بتواند اوضاع را جمع و جور کند ندارد و هر گونه فروپاشی ما را به سرنوشتی چون عراف و لیبی و سوریه تبدیل می کند. لذا می بینید که مسائل اجتماعی و تاریخی بسیار پیچیده اند و پاسخ خای ساده اندیشانه بسیارگمراه کننده و خطرناکند.

اسلام علیه اسلام: با سلام خدمت استاد زحمت کش ومتفکر ما. سوالاتی که ذهنم را درگیر کرده این هست که؛
چرا این همه دین در ایران (اسلام)حالت تدافعی پیدا کرد برخلاف دوران شریعتی که انگار اسلام نخستین ظهور کرده بود که این همه نیروی فکر انسانی را جذب کرده بود و این همه اسلام در تهاجم بود؟

بحث: به این دلیل که تفکر تئولوژیک و تفسیرهای یدئولوژیک و تئولوژیک از اسلام آخرین نفس های خودشان را می کشند و اثرگذاری عمیق و معنوی تاریخ خویش را از دست داده اند.
اسلام علیه اسلام: آیا این تدافع وشکل پیری دین دلیل سیاسی یعنی آیا به دلیل عدم آزادی بیان هست که متفکر دینی آزاد نیست آزادنه در جامعه به دنبال تحقیق برود ومسائل مهم را بررسی کند وازادانه بیانشان کند؟

بحث: سیاست تبلور فرهنگ و تفکر است. تفکر تئولوژیک در سیاست خشن ظاهر می شود. چرا؟ قدرت اثر گذاری معنوی خودش را از دست داده است. لذا مرگ تئولوژی و به پایان رسیدن آن هم به دلایل سیاسی است و هم از آن مهم تر قدرتمندی منطق فرهنگ غرب و سکولاریسم و نیهیلیسم که مسلط ترین ایدئولوژی های جهان کنونی اند.
اسلام علیه اسلام: وسوال مهم تر اینکه مگر هایدگر؛ دکارت؛ مارکس؛ هگل وووووووووووو اینها نویسندگان وفیلسوفان گذشته نیستن پس چرا از اینها حرفی هست اما باید شریعتی طرد شود تا بشود چیزی مدرن تر از دین استخراج کنیم؟ (در سخنرانی ها جناب دکتر عبدالکریم سروش شنیدم که یکی از راهایی که میشود با فرهنگ ها وپرسش های جدید روبه رو میشویم پاسخ گو باشیم اصول باید گذشتگان را یعنی افکار آنها را رد کنیم تا به پاسخی امروزی برسیم چرا که آنها در زمانی دیگر زندگی و فکر میکردند!!)مگر این نویسنده در زمانی دیگر وعصری دیگر نمیزیستن پس چرا هنوز مطرح هستند؟ ولی ما باید چشم خود را روی گذشته خود ببندیم؟ آیا نمیتوانیم تفکرات دکتر شریعتی را یک فونداسیون بدانیم برای نو اندیشی امروزی که با تکیه بر این فونداسیون ستون های خود را از نو بناکنیم؟ چنان که در کشور های غربی چنین میشود! همین فرگشت مگر ادامه دهنده تفکرات تکامل موجودات داروین نیست؟ ؟ پس چرا ما چنین نکنیم؟ ؟ ودر آخر چقدر شور بخت هستم که با استادی همچون شما همگروه هستم. واز مطالبتان نهایت استفاده را میبرم🙏🌸

بحث: از قضا سخن بنده نیز همین است که تفکر بدون یک سنت فکری شکل نمی گیرد و تفکر همواره در سایه تفکر گذشتگان قوام می پذیرد. قهر کردن با منابع فرهنگی ایی چون شریعتی نشانه انحطاط است و نه پیشرفت. ما مستمرا باید سرمایه های فرهنگی خود را مورد بازبینی و بازفهمی قرار دهیم. اما این سخن به معنای کیش شخصیت و شخصیت پرستی نیست.

پرسش های مربوط به مقاله «نگاهی انتقادی به مقاله «ممحد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه از منظر هرمنوتیکی و پدیدارشناختی»
حسین : 1. با سلام خدمت جناب آقای دکتر و سایر دوستان بزرگوار… البته رشته من فلسفه نیست و اگر سوالاتم ساده بودند عذرخواهم. با مطالعه متن وحی و رویا چند سوال برایم پیش آمد اول اینکه جناب دکتر فرموده اند ” ثانیاً، با حذف عنصر قدسی و معنوی، یعنی حذف امکان منادات انسان و امر قدسی، ابتدا از وحی و متون مقدس و سپس از سراسر جهان باید به سکولاریسم و نیهیلیسم جهان کنونی به تمامی تن دهیم. ” اولا ایشان را پذیرفتم (به کار نبردن روشنفکری دینی) اما سوالم در این قسمت این است که خوب اشکال تن دادن به سکولاریسم و نیهیلیسم جهان کنونی چیست؟

بحث: سکولاریسم متافیزیکی و فلسفی (و نه سکولاریسم سیاسی) یعنی اعتقاد به این امر که جهان سراسر ناسوتی است و هیچ امر قدسی در آن یافت نمی شود نهایتا به نیهیلیسم یعنی بی معنایی جهان و زندگی می انجامد. به تعبیر دیگر، در بحثی وجودشناسانه سکولاریسم و نیهیلیسم مفاهیمی تقریبا مساوق و مترادف اند. اشکال سکولاریسم و نیهیلیسم در بی معنا شدن جهان و به دنبال آن بی معنا شدن انسان و زندگی است. وقتی در جهان امری قدسی/ معنا وجود ندارد (فهم این سخن در گرو آن است که معناداری و بی معنایی جهان را نه روانشناسانه و جامعه شناسانه بلکه انتولوژیک و وجودشناسانه بفهمیم یعنی نه آنگونه که ویکتورفرانکل و گیدنز و وبر و دیگران می فهمند بلکه آن گونه که داستایفسکی و نیچه و هایدگر و سارتر می فهمند) زندگی بی معنا می شوند. آنان که خواهانند در جهانی نیهیلیستیک، یعنی جهانی که در آن هیچ حقیقت قدسی و استعلایی وجود ندارد، انسان از زندگی معناداری برخوردار باشد درست همچون کسانی هستند که خواهانند از اقیانوسی پر از زهر یک لیوان اب شیرین بردارند.

حسین: 2. آیا به خاطر اینکه به این نتیجه نرسیم می توانیم چیزی به اسم امر قدسی ابداع کنیم صرفا برای رسیدن به نتیجه دیگر، و نه بر اساس استدلال و بررسی ادله آن؟ آیا این شیوه تفکر اصیل است و نه آرزواندیشی ؟

بحث: برای یک بحث روشن به خصوص یک بحث فلسفی روشن باید مفاهیم در معنایی مشترک به کار روند. یقین ندارم که بنده و شما مفهوم «امر قدسی» را در معنای مشترک و واحدی به کار می بریم. امر قدسی در نظر من یک باور یا اعتقاد مقدس و نقد ناپذیر نیست. امر قدسی برای من تعبیر دیری از نفس هستی و وجود فی نفسه است که حقیقتی استعلایی، یعنی فراگیر، احاطه کننده، عینیت ناپذیر و تعلیق ناپذیر (تردیناپذیر) است.

نکته دیگر این که استدلال من این نبود که چون ما به وجود یک امر قدسی نیازمندیم، پس باید وجود یک امر مقدسی را در جهان مفروض بگیریم. از نظر من هستی، فی نفسه یگانه امر قدسی در جهان است.
حسین: سوال 3: دوم اینکه اشاره کرده اند که دکتر سروش معنای فراتاریخی را درست فهم نکرده اند و اگر پیامبر تاریخی است پس کانت هگل ارسطو و خود سروش نیز تاریخی هستند و عقلانیت مدرن نیز تاریخی است و نمی توان آن را فرا تاریخی در نظر گرفت و نمی توان پارادایم جهان سنت را به پارادایم کانتی ترجمه کرد و سپس بکار گیری رویا را نقد کرده اند. آیا این اشکال به خود جناب دکتر عبدالکریمی وارد نیست جایی که می خواهند مفهومی به اسم امر قدسی جهان سنت را به پارادایم دیگری در زیست جهان دیگری ترجمه کنند؟

بحث: امر قدسی ترجمانی مدرن از خداوند در سنت نیست، بلکه مساوق با مفهوم خود خداوند در عالم سنت است. در اینجا ترجمه ای از مفهومی سنتی به مفهومی مدرن صورت نگرفته است.

حسین: سوال 4: آیا انچه دکتر در مورد امر قدسی (با اشاره به سطور سیاه و فاصله های سفید بین آن توضیح داده اند) همان معنای امر قدسی در پارادایم جهان سنت است؟
بحث: بله.
حسین: س (مخف کلمه سوال): 5. همچنین چگونه “انا بشر مثلکم را ترجمه می کنند و می فرمایند که معنی بشر مثلکم را صرفا در این نفهمیم که نبی مثل بقیه می خورد و راه می رفت و صاحب اولاد می شد بلکه وصف نبی را در عمیق ترین اوصاف اگزیستانسییل و وجود شناختی درک کنیم .ایا در جهان زمان پیامبر نیز این ایه را همین گونه فهم می کردند؟
بحث: خیر. در روزگار گذشته تا دوران ویکو و هگل چندان فهم تاریخی از انسان و امور انسانی وجود نداشت.
حسین: ایا این [یعنی فهم و تفسیر تاریخی از شخصیت نبی] شبیه همان بکار بردن کیش در بازی شطرنج به جای افساید نیست؟

بحث: خیر. زیرا اینجا ما نه در مقام مترجم یک بازی به بازی دیگر بلکه در مقام مفسر یکی بازی هستیم. مفسر بازی را تفسیر می کند (مثل مفسر بازی فوتبال یا بازی شطرنج). اما «تفسیر» غیر از ترجمه است. اگر بگویید دکتر سروش نیز وحی را به رویا تفسیر کرده اند، پاسخم این است که ادعای ایشان چنین نیست. ایشان معتقدند که پدیدار خود وحی را بازگو کرده و همین امر سبب یک شیفت پارادایمی می شود.

حسی: س 6. سوال سوم بنده هم که ممکن است ناشی از نفهمیدن مطلب ایشان باشد مربوط به این است که گویا در اندیشه جناب دکتر ما پارادایم های فکری متفاوتی داریم که هر کدام قواعد خود را دارند مثل بازی ها ، و هیچ راهی هم نیست که بین این بازی ها دیالوگ برقرار کرد مگر آنکه قواعد آن را پذیرفت.

بحث: سخن بر سر پذیرش یا عدم پذیرش نبود بلکه سخن بر سر فهم یا سو فهم از یک سنت تاریخی بود. البته فهم یک سنت بدون تجربه زیسته امکان پذیر نیست.
حسین: س 7: در این صورت اصلا چگونه امکان گفتگو بین پارادایم های متفاوت ایجاد می شود؟ آیا راه برای نقد و یا گفتگو بین پارادایمی بسته نمی شود؟ آیا قاعده کلی وجود ندارد که همه این بازی ها به نوعی آن را پذیرفته باشند تا مبنای گفتگو قرار گیرد؟ با تشکر و عرض معذرت از طولانی شدن مطلب. اگر این پرسش ها به دلیل اطلاعات کم بنده از مباحث فلسفی است پیشاپیش عذخواهی می کنم .گرچه نیاز هست انها که فیلسوف هستند توانایی انتقال مطلب و باز کردن آن را برای همگان داشته باشند.

بحث: بنده نگفتم که پاردایم های نظری (سنن) گوناگون تاریخی همچون مونادهای لایب نیتسی هیچ گونه روزنه ای به یکدیگر ندارند لکه فقط گفتم آنها ترجمان ناپذیر به یکدیگرند. فرض کنید بنده می گویم مفهوم رند حافظ بهئ هیچ کلمه انگلیسی قابل ترجمه نیست، اما من می توانم معنای رند را در زبان فارسی بفمم و در همان حال مفهوم clever ( به معنای باهوش) را نیز در زبان فارسی بفهمم. اما معتقد باشم این دو به یکدیگر تجربه ناپذیرند.
به بیان ساده تر، بنده به دو امر قائلم: 1. قدرت استعلای بشری. یعنی درست است که من به عنوان یک موجود تاریخی در قرن 20 و 21 زندگی می کنم و از شرایط تاریخی این دو قرن بی تردید تأثیرپذیرفته ام. اما می توانم به سوی پارادایم تاریخی دیگری استعلا پیدا کنم و فرضا هزمان و معاصر حافظ باشم و نه شاملو. 2. همچنین من به عنوان یک انسان می توانم به امتزاج افق ها (به تعبیر گادامر) بپردازم. یعنی در جایی قرار گیرم که نه به پارادایم انسان قرن 20 و 21 تعلق دارد و نه به قرن هفتم و هشتم هجری قمری (زمان حافظ و مولانا). بلکه من به عنوان یک موجود تاریخی و در همان حال فراتاریخی می توانم در جایی فراسوی دو پاردایم یا دو سنت تاریخی برای مقایسه آنها قرار گیرم.

کامی: آقای دکتر عزیز! اگر اشتباه نکنم شما فرموده اید که ما هنگام اندیشیدن به این جهان از خود سوال می کنیم که ما اساسا با چه چیزی روبروییم .و در ادامه فرموده اید که در برخی اندیشه ها ما فقط با موجودات واشیاء مواجهیم و در فراسوی آن ها هیچ چیزی وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد به گفته ی کانت ما راهی به فراسوی موجودات نداریم تا به حقیقت جهان یا نومن پی ببریم چون معرفت ما پدیداری است و به حوزه ی پدیدارها یا فنومن ها محدود است و راهی به نومن ندارد .حال سوال من از شما این است که استدلال این گروه که به کانتی ها معروفند استدلالی درست و منطقی به نظر می رسد ولی اینکه گروه دوم معتقدند که ما در پس موجودات و اشیاء با یک حقیقت یا با یک ملاء که همان وجود است روبروییم و از آن به وجود انگاری یاد کرده اید به نظر سخنی بدون استدلال کافی می رسد و تنها نگرشی است که می توان آن را قبول یا رد کرد و در مقام مقایسه با سخن گروه اول بنیانی منطقی و استدلالی ندارد .یا به عبارت ساده تر ما چرا بایستی سخن مستدل گروه اول را رها کرده و سخن غیر مستدل گروه دوم را قبول کنیم و برای این کار خود چه دلیل و استدلالی داریم .

بحث: نخیر. کاملا بر اساس بحث فلسفی از موجوداندیشی به وجوداندیشی می رسیم. به مقاله «تفکر معنوی و سوبژکتیویسم متافیزیکی» و نیز به کتاب «هایدگر و استعلا» ی اینجانب رجوع کنید.

دکتر ارژنگ: با عرض سلام خدمت آقای عبدلکریمی و دیگر دوستان!
با اجازه ی اعضای محترم گروه من از امشب تا هفته ی دیگر هرو روز سوالات و نقد هایی را در باره مقاله جناب عبدلکریمی که در نقد مقاله ی رویاهای رسولانه سروش نوشته اند ارائه می کنم… پیش از اینکه نقدها و سوالاتم را شروع کنم لازم است که عرض کنم نوشته های من به هیچ وجه دفاع از سروش و ادعاهایش در مقاله مذکور نیست.
نقد اول: عبدلکریمی در مقاله اش مدعی است که نگرش او به وحی و نقدش از مقاله ی سروش تئولوژیک نیست، بلکه پدیدار شناختی و هرمنوتیکال است؛ اما متن مقاله کاملا و به روشنی خلاف این موضوع را نشان می دهد! درست است که عبدلکریمی شماری از ضعیف ترین و نخ نما ترین استدلال های مروجان دین را به متکلمین نسبت می دهد و سپس از آنها تبری می جوید و این را شاهد غیر تئولوژیک بودن رهیافت خود می داند؛ اما در همان ابتدای نوشته اش، یک مفروض بسیار تئولوژیک پنهان کرده است؛ مفروض چنان بزرگ که از فرط بزرگی به چشم نمی آید.
وی از همان ابتدای مقاله اش مدعی است که وحی سخن گفتن جان جهان با آدمی است. پرسش اینجاست که او چنین مفروضی را از کجا به دست آورده؟ آیا از پدیدارشناسی و هرمنوتیک؟ یا ما حق داریم این مدعا را باوری تئولوژیک بدانیم؟

بحث: این پرسش انتقادی دکتر ارژنگ: اولاً ناشی از یک ثنویت اندیشی ایدئولوژیک است. از نظر ایشان تفکر ما صرفا با دو امکان روبروست: الف. تئولوژیک (یعنی اعتقاد به وجود یک خئا یا امر مقدس) 2. اعتقاد به عدم وجود خدا یا امر مقدس. بر اساس این ثنویت اندیشی من نیز تئولوژیک فکر می کنم، زیرا از وجود امر قدسی دفاع می کنم. لذا چون بنده به وجود امر قدسی قائلم و از امکان سخن گفتن بشر با آن سخن می گویم پس من نیز تئولوژیک می اندیشم.
آقای دکتر ارژنگ به دلیل همین وصف ثنویت اندیشی ایدئولوژیک نمی توانند با بنده که از امکان سومی فراسوی این دوگانه ایدئولوژیک می اندیشم و از امکان تفکر غیر تئولوژیک ـ غیرسکولار سخن می گویم همزبان باشند.
به تعبیر دیگر وصف «تئولوژیک» در لسان من به اندیشه هایی اطلاق می شود که بیش از ان که دغدغه فهم پدیدارها را داشته باشند خواهان دفاع از یک نظام ااندیشگی از باورهای به ظاهر مقدس اما در واقع بشری به هر قیمت ممکن هستند. اما در ادبیات دکتر ارژنگ هر گونه تفکر غیرسکولار بالذات تئولوژیک است.
ثانیاً، تفکر دکتر ارژنگ از یک تلقی نادرست هرمنوتیکی رنج می برد. از نظر ایشان من اگر خواهان فاصله گذاری از تئولوژی هستم باید به تمامی به آن پشت کنم. اما توجه داشته باشید که من به عنوان یک فرد و نیز به عنوان یک عامل اسنانی به طور کلی، تفکرم از تئولوژی آغاز شده و تئولوژی بخشی اساسی از سنت تاریخی من/ ما بوده است. آغاز همواره در راه و در مسیر و حتی در سرانجام حضور دارد. ما هیچ گاه نقطه اغاز را نمی توانیم به تمام کنار بگذاریم. به بیان هرمنوتیکی، سنت تاریخی چیزی نیست که من آن را بتوانم کنار بگذارم. سنت چیزی شبیه یک لباس نیست که بنده به سهولت بتوانم آن را از تنم بیرون کرده و کنار بگذارم. سنت درست مثل هویت تاریخی من بسته ای نیست که بتوانم آن را کنار بگذارم. این درست مثل این است که من به کانادا بروم و تبعیت کاندایی بپذیرم اما قبل از این که پای من به کانادا برسد هویت تاریخی ما پیش از من به آنجا رسیده است و چشم انتظار رسیدن من است.
اما با همه این اوصاف تفکر م تئولوژیک نیست یا می کوشد تئولوژیک نباشد. زبان تئولوژی زبان فرقه اندیشی و زبان خشونت است اما زبان تفکر زبان جهانی، زبان گشودگی به دیگری و زبان دیالوگ و تفام است. به این اعتبار میان تفکر بنده ضعیف چون من ی با تفکر تئولوژیک سنت گرایان ما بسیار فاصله دارد. من دغدغه دفاع از هیچ سیستم اعتقادی را ندارم اما به لحاظ متافیزیکی از معناداری جهان شدیدا دفاع می کنم. این دفاع تئولوزی نیست بلکه عین تفکر و حاصل پدیدارشناسی جهان و تأمل در باب هستی و نه محصول یک نظام اندیشگی مورد اعتقاد در جامعه است.

دکتر ارژنگ: بعید میدانم که ایشان و یا هر شخص دیگری تجربه و تقریری پدیدارشناسانه و هرمنوتیکال از این ادعا که وحی سخن گفتن جان جهان با آدمی است، داشته باشد و اساسا چنین تجربه و تقریری ممکن باشد! بنابراین اگر ما محقیم که این باور را باوری تئولوژیک بدانیم سوال این است که چرا کسی که به حق کار کلامی می کند از اذعان به این واقعیت تا بدانجا گریزان است که متکلمان را به شدت تمام مورد نقد خود قرار می دهد؟ توضیح تکمیلی اینکه در گذشته متکلمان با استفاده از آثار ارسطو و افلاطون و… به دفاع از مسائل کلامی مانند وحی می پرداختند و می کوشیدند مثلا بر اساس عقلانیت و منطق ارسطویی پدیده ی وحی را توجیح کنند و متکلمان جدید مانند عبدلکریمی با استفاده از ابزار پدیدار شناسی و هرمونوتیک و با استفاده از آثار هوسرل و هایدگر همان کار را می کنند؛ بحث بر سر تئولوژیک بودن یک دسته و تئولوژیک بودن دسته دیگر نیست؛ بحث این است که دسته ی دوم مدعی بهتر توجیه کردن و وفق دادن مفهوم وحی با روح زمانه است… البته چنین مبادرتی فی نفسه مبادرتی ناخوشآیند نیست، اما به نظرم درست این است که متفکران به پیش فرض های غیر معرفتی خود آگاهی و اذعان داشته باشند.

بحث: دقیقا سخن من در همین نکته نهفته است تا کسی تجربه ای از سخن گفتن جان آدمی با امر قدسی را نکرده و از آن تجربه زیسته نداشته باشد نه معنای وحی و متون مقدس و معنای سنت تاریخی ما را خواهد فهمید و نه «تلاوت» (و نه قرائت) درستی از وحی و متون مقدس خواهد داشت. تنها کسی می تواند تلاوت گر متن مقدس یا حتی اشعار حافظ و مولانا باشد که فضای ذهنی و زیستی آنها را تجربه کرده باشد. جان کلام دقیقا اینجاست که بنده از امکان یک چنین مناداتی دفاع می کنم و بدون این امکان گفتگوی دو طرفه میان بشر و هستی (لوگوس) جهان را سکوتی سهمگین فراخواهد گرفت. این سکون معنای دیگر سکولاریسم و نیهیلیسم است. من با دفاع از امکان گوش جان سپردن به لوگوس هم خواهان مبارزه با نیهیلیسم آشکار هستم و هم خواهان مبارزه با نیهیلیسم پنهانی که در نظام های اندیشگی تئولوژیک نهفته است.
نکته دیگر این که من از پدیدارشناسی و تفکر هایدگر مدد نمی گیرم که از باورهای کلامی دفاع نمی کنم بلکه از امکانی که خود این اندیشه ها در دل و ذات خود دارند، یعنی امکان سخن گفتن با لوگوس دفاع می کنم. بر اساس اندیشه دکتر ارژنگ، هایدگر را نیز باید متلکم تلقی کرد.

کامی: من فقط نفهمیدم که جناب عبدالکریمی امر قدسی و حقیقت فراتاریخی را از کجا آوردند؟ ایشان مقدس بودن هر چیز مقدس را به ارتباط آن با امر قدسی موکول کردند ولی سوال من این است که خود امر قدسی را از کجا آوردند ؟

بحث: همان گونه که در پاسخ به حسین گفتم: کاملا بر اساس بحث فلسفی از موجوداندیشی به وجوداندیشی می رسیم. به مقاله «تفکر معنوی و سوبژکتیویسم متافیزیکی» و نیز به کتاب «هایدگر و استعلا» ی اینجانب رجوع کنید. (انشا الله در یک نوبت باید به بحث از امر قدسی بپردازیم).

دکتر ارژنگ: نقد دوم:
عبدلکریمی در سراسر مقاله اش، به جز مواردی که توضیحات دایره المعارفی ارائه می دهد، به جای استفاده از گذاره [گزاره های] های اخباری از گذاره های انشایی استفاده می کند… یعنی در آنجایی که مدعیاتش نیاز به واکاوی، تعمیق و اثبات و مدلل شدن دارند، با باید و نباید کار را فیصله می دهد؛ و تنها شاه کلید توجیه این باید و نبایدها کلمه خطر است؛ برای نمونه روشن نمی کند که چرا باید مراقب باشیم سنت بی معنا نشود؟ یا اینکه چرا نباید دین سکولار شود؟ و چرا نباید به دام عقلانیت مدرن بیفتیم؟همانطور که گفتیم تنها دلیل عبدلکریمی برای مدعیاتش خطرناک بودن این اتفاقات است!

بحث: آقای دکتر ارژنگ باید توجه داشته باشند که مخاطب من در مقاله مورد بحث یکی از شخصیت های اصلی جریانی موسوم به «روشنفکری دینی» است، یعنی جریانی که مدعی دفاع از تفکر معنوی و بازخوانی سنت ما را دارد. بی تردید اگر مخاطب مقاله من افرادی از تیپ فکری دکتر ارژنگ بودند برای شروع بحث از نقطه دیگری باید آغاز می کردیم. یکی از دلایل بنده البته این است که عقلانیت جدید و نیهیلیسم برای بشر خطرناکند اما هسته مرکزی استدلال های مرا در دفاع از سنت در بحث های حکمی و متافیزیکی و اونتولوژیک باید جستجو کرد. لطفاً به مقاله «تفکر معنوی و سوبژکتیویسم متافیزیکی» و نیز به کتاب «هایدگر و استعلا» ی اینجانب رجوع کنید.

دکتر ارژنگ: پرسش من از جناب عبدلکریمی این است که : 1- آیا اگر حقیقت خطرناک باشد، دیگر حقیقت نیست؟ آیا فلسفه و تفکر اصیل چیزی غیر از خطر کردن است؟ کدامیک از متفکران بزرگ مدعی بوده اند که تفکر من را به دلیل خطرناک نبودن و مفید بودن بپذیرید؟ گذشته از همه ی اینها عبدلکریمی حتی دلیل خطرناک بودن رخدادهای مذکور را روشن نمی کند و نشان نمی دهد که دلیل این همه محافظه کار از کجا آمده است!

بحث: تفکر عین خطر کردن است اما «خطر در تفکر» با «خطر نیهیلیسم و نابودی و مرگ انسان و مرگ معنا» ضرورتا یکی نیست مگر بر اساس اندیشه عزیزانی چون دکتر ارژنگ که معتقدند نیهیلیسم نتیجه محتوم ماست. فکر می کنم پاسخ پرسش پیشین پاسخ این پرسش ایشان نیز باشد. همچنین کتاب ما و جهان نیچه ای تصور نمی کنم صرفا بر اساس این استدلال شکل گرفته باشد که نیهیلیسم خطرناک است پس از آن اجتناب کنید.

دکتر ارژنگ: استدلال های عبدلکریمی درست مانند استدلال های طرفداران حکمت متعال است که یک شق از بحث را به دلیل ترس از بسته شدن باب علم مردود می دانستند؛ از قضا آنها نظریه ی اشباح که در معرفت شناسی اسلامی بیشترین شباهت را به علم جدید داشت، تنها به دلیل واهی ترس از بسته شدن باب علمی( یعنی معرفت شناسی ذات گرایانه) که ماحصل دندانگیری حاصل بشریت نکرده، مردود می دانستند!!!

بحث: باز هم فکر می کنم نیاز به یادآوری نباشد که مخاطب بنده دکتر سروش، یعنی یکی از شخصیت های اصلی جریان موسوم به روشنفکری دینی بوده اند. البته در اینجا قیاس دکتر ارژنگ اصلا صحیح نیست. چرا؟ چون ما فقط در بحث بنیادین فلسفی، یعنی بحق انتولوژیک فقط با دو امکان بنیادین روبرییم: 1. وجوداندیشی 2. نیهیلیسم. ام این امکانهای ثنوی در هر بحث دیگری، وجود امکانات دیگر را سرکوب کرده و بحث را صبغه ای ایدئولوژیک و ثنویت اندشانه می بخشد (در صورتی که در بحث انتولوژیک و صرفا در بحث انتولوژیک و نه در هیچ بحث دیگری مثل معرفت شناسی یا مباحث سیاسی و اجتماعی ما صرفا با دو شق روبرو نیستیم، اما در بحث انتولوژیک با دو امکان بنیادین مواجهیم.

دکتر ارژنگ: نقد سوم:
درباره ی نقد اول عبدلکریمی از سروش، یعنی سکولار شدن وحی، عبدلکریمی چیز محصلی نمی گوید مگر اینکه سکولاریسم بد و خطر ناک است. اما نقد دوم و سوم عبدلکریمی کاملا بی مبنا است؛ دست کم از لحاظ منطقی: حتی اگر سروش مدعی باشد که وحی به تمامه تالیف پیامبر است، و حاصل رویش و جوشش جان اوست؛ به هیچ وجه نمی توان نتیجه گرفت که سروش منکر وجود امر قدسی و حتی ارتباط با امر قدسی است؛ این تالی فاسد نتیجه کبرای غلطیست که عبدلکریمی مفروض داشته است؛ و آن کبری این است که: “ما تنها و تنها زمانی می توانیم مدعی وجود امر قدسی(ترانسندنتال) باشیم که وحی را سخن خدا بدانیم”.

بحث: بحث بنده با دکتر سروش بر سر وجود یا عدم وجود خدا (امر قدسی نبود) تا آقای ارژنگ بفرمایند دکتر سروش می توانند معتقدند باشند که متن مقدس به تمامی تألیف نبی است و در همان حال ایشان به وجود خدا معتقد باشندو بحث بنده با دکتر سروش این است که تلقی وحی به منزله رإیا به معنای عدم به رسمیت شناختن امکان هم سخنی انسان با امر قدسی است و این به معنای مرگ روح سنت تاریخی ماست. باز هم اینجا سخن من نباید تئولوژیک بلکه باید پدیدارشناسانه فهم شود. یعنی حتی اگر من به این سنت تاریخی اعتقاد نداشته باشم می توانم از منظر پدیدارشناختی و هرمنوتیکی بگویم که تفسیر دکتر سروش از سنت تاریخی مسلمانان با فهم آنان از متن شان و با فهمی که متن سنت از خودش دارد هماهنگی ندارد (این نقد ربطی به اعتقاد یا عدم اعتقادمن به سنت تاریخی خودمان ندارد. من می توانم در مقام یک مارکسیست یا ماتریالیست فهم دکتر سروش را از سنت تاریخی منطبق با اسلوب پدیدارشناسی ندانم و در همان حال پیامبر اسلام را یک کذاب بدانم.
دکتر ارژنگ: حال پرسش این است: عبدلکریمی از کجا به این کبری رسیده است؟ سروش آشکارا از تجربه ی پیامبر حرف می زند، از رویا حرف می زند! آیا ممکن نیست کسی امر قدسی را تجربه کند و به زبان بهتر امر قدسی در رویای کسی حضور یابد و آن شخص بعد از این تجربه شروع به سخن گفتن درباره ی این تجربه کند؛ سخنانی که اگر چه کاملا متعلق به اوست؛ اما ناشی از تجربه است؛ تجربه ای که ممکن است رویا باشد! به روشنی می توان دید که با این فرض می توان ادعا کرد که امر قدسی مستقیما در کلام شخص گوینده مدخلیت نداشته؛ اما شخص گوینده در تجربه ای مشارکت داشته که یک طرفش امر قدسی بوده! بنابراین هم اعتقاد به وجود امر قدسی حفظ شده و هم کلام را ازآن گوینده دانسته ایم؛ در نتیجه شاهدیم، که نتیجه گیری عبدلکریمی از منویات سروش منتج نمی شود.

بحث: این تفسیر از رویا با تجربیات ما از رویا که امری پراکنده و از هم گسسته است منطبق نیست. در اینجا بحث یک بازی لفظی تبدیل شده است یعنی شما واژه وحی را برداشته اید و واژه رویا را جایش گذاشته اید اما همان کارکرد وحی را مجددا برای رویا قائل شده اید. اگر این رویا الهی است پس می توان گفت همین وحی است.

دکتر ارژنگ: نقد چهارم: مغالطه ی این همانی: عبدلکریمی سروش را به شدت متهم می کند که توجیهی مشت پرکن و محکم از دلیل قدسیت متون مقدس ارائه نمی دهد؛ سپس خود این پرسش را مطرح می کند که چه چیز یک متن را مقدس می کند؟ و پرسش را توسع داده و می پرسد قدسیت امور(کتب، اشخاص و…) مقدس به چیست؟ در عین ناباوری، شاهد آنیم که پاسخ می آید که قدسیت امور مقدس به حضور امر قدسی است!!! اگر این را پاسخ محکم و مشت پر کن بدانیم، می توانیم پاسخ تمام سولات لاینحل بشری را بیابیم؛ بپرسیم: چه چیز یک جامعه را سعادتمند می کند؟ پاسخ دهیم: در ظهور امر سعادت مند ساز! بپرسیم: چه چیز یک متن یا شخص را صاحب حقیقت می کند؟ پاسخ دهیم: حضور حقیقت در آن یا او! پرواضح است که این همانی، این همانی است! حتی اگر در موضع حمله به سروش باشیم و وی را نقد بزنیم که جواب روشن و محکم نداده، این همانی ما تبدیل به جواب روشن و محکم نخواهد شد! متاسفانه این روزها بیش از حد با این پدیده مواجهیم: کسی که نماد کنکاش و تجسس در امور دیگران بود، از مذموم بودن کنکاش در زندگی دیگران سخن می گوید و می پندارد، این حمله خود او را از قاعده مستثنی می کند.

بحث: این که انتقاد دکتر ارژنگ ناشی از این است که با چیزی جز تفکر مفهومی و گزاره ای آشنا نیستند. همه سخن بنده این است که جز با تجربه امر قدسی نمی توان از قدسیت متن قدسی سخن گفت. گزاره ها امری زبانی و لذا تاریخی و لذا ناسوتی و عرفی اند. قدسیت متن مقدس حاصل تجربه ای زیسته (و نه مفهومی و استدلالی) از حقیقت قدسی است (که وجودش را در جای دیگری باید به اثبات رساند). سخن آقای ارژنگ مثل این است که می پرسند عشق چیست یا عاشق کیست؟ پاسخ من این است: تا خودت تجربه نکرده باشی با هیچ واژه ای ترا نمی توانم نسبت به وجود عشق آگاه کنم. آنگاه دکتر ارژنگ نقد می زنند این مغالطه این همانی است: عاشق کسی است که عشق دارد، دانا کسی است که دانش دارد، عادل کسی است که عدالت دارد.

نگاهی انتقادی به نظریة «رؤیاهای رسولانه» از منظر پدیدارشناختی و هرمنوتیکی

مقدمه:
بیش از سه سال است که از انتشار مقالة «محمّد (ص): راوی رؤیاهای رسولانه» نوشتة بسیار مناقشه-برانگیز استاد بزرگوارم، دکتر عبدالکریم سروش می¬گذرد. در این سال¬ها تعداد کثیری از دانشجویان و دوستانم از بنده نیز خواستند وارد مباحثه پیرامون مقاله ایشان گردم. اما نگرانی از ظهور برخی از سوء برداشت¬های فکری، اخلاقی، سیاسی و اجتماعی که از هر طرف بحث وجود داشته و دارد مرا از شرکت در ایجاد نوعی دیالوگ با استاد عزیزمان باز داشت. لیکن دعوت یکی از گروه¬های اجتماعی در فضای تلگرام در خصوص تشکیل جلسه¬ای به منظور پرسش و پاسخ در خصوص مقالة «محمّد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه» مرا وا داشت تا صفحاتی را در بارة نقد و بررسی این مقاله سیاه کنم لیکن تمایلی به انتشار آن نداشتم. اما انتقادات اخیر دوست و برادر بزرگوارم، جناب دکتر سروش دباغ، در مقاله¬ای با عنوان «شریعتی و چالشی بی¬بنیاد» (منتشرشده در سایت فرهنگی زیتون، به تاریخ 3/4/1395) انگیزه¬ای شد که به انتشار آن مبادرت ورزم. امید است بسط و گسترش این گونه مباحث به ظهور یک سنت نظری فلسفی اصیل در دیار ما یاری رساند.

1. ضرورت و اهمیت بحث از مقولة وحی
انسان موجودی بالذات تاریخی است. این سخن به این معناست که تاریخمندی یا حیث تاریخی (historicity) یکی از بنیادی¬ترین اوصاف نحوة هستی انسان است و سبب تمایزی رادیکال و اساسی با نحوة هست همة موجودات است. وقتی از رابطه «انسان» و «تاریخ» سخن می¬گوییم نباید رابطه انسان را به منزلة موجودی «مستقل» فهم کنیم که «در تاریخ» است، تو گویی رابطه آندو همچون رابطة واگن قطار با ریل قطار یا همچون رابطة آب رودخانه با بستر رودخانه است بلکه نحوة هستی انسان نحوة هستی¬ایی تاریخی است، یعنی نحوة هستی¬ای است که در گذشته، قبل از آن که بوده باشد، ریشه داشته، در حال حضور و استمرار دارد و آینده¬اش، که همان طرح¬افکنی¬های اوست، قوام¬بخش حال اوست که با گذشته¬اش نسبت دارد. لازمه این سخن که انسان بالذات موجودی تاریخی است این است که همة فهم¬ها، تفسیرها، کنش¬ها و احوالات انسان با سنت تاریخی و افق فرهنگی¬اش نسبت دارد و هیچ فهم و کنش انسانی نمی¬تواند مستقل از سنت و افق تاریخی و فرهنگی¬اش باشد.
حال، وقتی به خویشتن، به عنوان یک سوبژة ایرانی مسلمان می¬اندیشیم، بی¬تردید سنت عبری¬ـ-یهودی¬ـ¬سامی¬ــ که در کنار سنن متافیزیک یونانی، تفکر معنوی هندی یا خاور دور، یکی از بزرگ¬ترین سنن تاریخی بشری است و سه دین بزرگ هم¬¬خانوادة یهودیت، مسیحیت و اسلام را به بشریت عرضه کرده است¬ــ یکی از مهم¬ترین سنن قوام¬بخش هویت تاریخی و فرهنگی ماست، سنتی که همه فهم¬ها و کنش¬های فردی و اجتماعی ما را تحت تأثیر خود قرار داده است.
مقولاتی چون «وحی»، «نبی یا رسول»، «رسالت»، «بعثت»، «متن مقدس»، «علم الهی»، «حکمت»، «عرفان»، «تنزیل»، «تأویل»، «ارادة شارع» و«فقه» از زمرة بنیادی¬ترین مفاهیم کلیدی و هستة مرکزی سنت تاریخی سامی¬ـ¬یهودی را شکل می¬دهند، و مقولة «وحی» در میان این مفاهیم از جایگاهی بسیار بنیادین و محوری برخوردار است تا آنجا که همة دیگر مقولات قوام¬بخش این سنت نظری بزرگ تاریخی شبکة مفهومی¬ای را تشکیل می¬دهند که مقولة «وحی» یا «امکان هم¬سخنی بشر با امر قدسی» هستة مرکزی و بنیادین آن است. لذا هر شیوة اندیشیدنی در خصوص مقولة «وحی» و پرسش از تجربه بنیادین نبی، نه فقط با هستة مرکزی سنت بزرگ تاریخی عبری¬ـ¬یهودی بلکه با مفهومی اساسی و بنیادین همة دیگر سنن شرقی که هم¬افق با سنت عبر¬ی¬ـ¬یهودی می¬باشند (چرا که همة دیگر سنن شرقی نیز حول محور بنیادین امکان گشودگی انسان به حقیقت جهان و امکان وجود نوعی منادات میان انسان و حقیقت جهان شکل گرفته¬اند) نسبت و ارتباطی سلبی یا ایجابی برقرار می¬کند.
به اعتقاد اینجانب، در روزگار کنونی، یعنی در زمانة بسط سوبژکتیویسم متافیزیکی و سیطرة عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید، پرسش از امکان یا عدم امکان وحی یاــ به تعبیر حکمای پیشاسقراطی در دورة قبل از ظهور متافیزیک یونانی¬ــ هم¬سخنی بشر با لوگوس یا حقیقت بنیادین این جهان، مهم¬ترین پرسشی است که متفکران شرقی از جمله اندیشمندان در عالم اسلام با آن روبرویند. به بیان ساده¬تر، بر اساس سوبژکتیویسم متافیزیکی، به خصوص در اوج آن که خود را در سوبژکتیویسم جدید دکارتی¬ـ¬کانتی آشکار می سازد آدمی نمی¬تواند به حقیقتی فراسوی آگاهی خویش نایل شود. بر اساس تجربة کوژیتو، که چارچوبی برای بسیاری از فلسفه¬های جدید قرار می-گیرد، «آگاهی»، نخستین، قابل¬دسترس¬ترین و یقینی¬ترین امر برای آگاهی است و هر آنچه آن سوی آگاهی است همواره محل تردید است و اساساً ما راهی به فراسوی آگاهی و سوبژکتیویته نداریم. بر اساس سوبژکتیویسم کانتی نیز معرفت ما «پدیداری» است. این سخن بدین معناست که ما صرفاً به پدیدارها، یعنی آنچه در سپهر آگاهی بشری قوام می¬یابد دسترسی داریم و هیچ روزنه¬ای به سوی نومن یا ذات و حقیقت این جهان نداریم. در عالم کنونی، که در آن یک چنین سوبژکیتویسمی سیطره یافته است مقولة وحی یا سخن گفتن با لوگوس¬ــ که در فقدان آن، آنچنان که تجربة زیست¬جهان مدرن نشان می¬دهد، بشر را نیهیلیسمی عمیق فرا خواهد گرفت¬ــ به قلمرو اسطوره¬ها و افسانه¬ها رانده شده است. بدین ترتیب، با انکار امکان مقولة وحی یا هم¬سخنی بشر با لوگوس یا با جان این جهان یا تقلیل آن به مقولاتی روان¬شناختی و غیرمعرفتی کل سنن شرقی و مبادی حکمی آنها، از جمله تمامی سنت عبری¬ـ¬سامی¬ـیهودی¬ که اسلام نیز فرزند و حاصل آن است، فرو می¬پاشند و زمینه برای سیطره و تام و تمام متافیزیک غربی که در روند تاریخی خود به بسط سکولاریسم و نیهیلیسم منتهی گردیده است، آماده خواهد شد. ¬
از سوی دیگر، برخلاف تصور اقشار سنتی ما، صرف اعتقاد به مقولة وحی، بدون هیچ گونه پشتوانه حِکمی و متافیزیکی (در معنای غیریونانی آن) که بر اساس آن بتوان آن را در زیست¬جهان کنونی و در عالم جدید مورد بازفهمی و بازتفسیر قرار داد، مقولة وحی را در زمانة ما تا سرحد یک اسطوره یا در نهایت به منزلة صرف مقوله و باوری فرهنگی، بدون هیچ¬گونه اثرگذاری عمیق در شیوة زندگی آدمیان تنزل خواهد داد، چنان که شاهد این روند بوده و هستیم.
لذا ما، همان¬گونه که بارها تکرار کرده¬ام، نیازمند یک شیفت پارادایمی به منظور فهم و تفسیر دوباره مقولات بنیادین سنت تاریخی خود، از جمله مقولات وحی، بعثت و متن مقدس هستیم تا بتوانیم این مقولات را در افق تازه¬ای وارد حیات نظری و فرهنگی خود کرده، نحوة بودن و زیست خویش را بر اساس این مقولات به منزلة امکان دیگری غیر از سکولاریسم و نیهیلیسم جهان کنونی قوام ¬بخشیم.

2. انگیزة طرح نظریه رؤیاهای رسولانه
بر اساس همین اهمیت و ضرورت مذکور در خصوص بازفهمی و بازتفسیر مقولة بنیادین و مرکزی سنت تاریخی ما، یعنی مقولة وحی، به منظور امکان فهم و معقول¬سازی آن برای عقلانیت جدید انسان روزگار ماست که دکتر سروش به ارائة نظریة خویش در خصوص «رؤیاهای رسولانه» می-پردازند. ایشان صراحتاً اعلام می¬دارند که بر اساس نظریة «رؤیا بودن وحی» می¬توان به همان شیفت پارادایمی و تغییر الگوی بنیادی در عالم اسلام دست یافت: «رفتن از تفسیر به تعبیر، مستلزم یک شیفت پارادایمی و یک تغییر الگوی بنیادی است.»

3. روش بحث
در اینجا خواهانم قبل از آن که مستقیماً وارد بحث از نظریة «رؤیاهای رسولانه شوم، برای ممانعت از هرگونه بدفهمی و نیز کمک به خواننده برای روشن شدن دیدگاه¬های خود موضع نظری و «روش»ی را که بر اساس آن خواهان بحث و گفتگو در خصوص سرشت و حقیقت وحی، به منزلة یکی از بنیادی¬ترین مفاهیم سنت تاریخی¬مان، هستم حتی¬المقدور به نحو سلبی و ایجابی روشن نمایم.
در مسیر این بحث، روش تفکر اینجانب تئولوژیک نیست. این سخن به این معناست که بنده نمی¬کوشم با تکیه بر برخی اعتقادات مستتر در سنت تاریخی خود در خصوص سرشت وحی، همچون اعتقاد پیشینی به الهی بودن متون مقدس یا با استناد به برخی آیات و مضامین خود متون مقدس که خود را به منزلة متون الهی و آسمانی تلقی می¬کنند، به دفاع از قدسی بودن این متون بپردازم. همچنین، نمی¬کوشم با تکیه بر نوعی آگنوستیسیسم (لاادری¬گری) که جزء ضروری بسیاری از نظام¬های تئولوژیک است سرشت و حقیقت وحی را خارج از دسترس فهم بشری دانسته، پژوهش در خصوص آن را از اساس غیرممکن تلقی کنم یا آن که فهم مقولة وحی را صرفاً در دایرة عصمت مطلق، که خارج از دسترس افراد عادی بشری است، محدود کنم، بلکه خواهانم بر اساس روشی کاملاً پدیدارشناسانه و هرمنوتیکی به نقد و بررسی نظریة «رؤیاهای رسولانه» بپردازم.
متأسفانه بسیاری از نقادی¬هایی که در خصوص نظریة «رؤیاهای رسولانه» صورت گرفته است عمدتاً از موضع و منظری تئولوژیک است که گرانبار از مفروضات نامنقح است یا لااقل این مفروضات، به همان گونه¬ای که در نظام¬های تئولوژیک موجود در سنت تاریخی ما وجود داشته است دیگر نمی¬توانند بر اساس سوبژکتیویسم متافیزیکی و منطق حاصل از عقلانیت علمی و تجربی مدرن و با توجه به بسط آگاهی¬های تاریخی به دست آمده در دورة جدید قابل قبول باشند، مفروضاتی چون «همه علوم در متن مقدس آمده است»، «در آیات متن مقدس بسیاری از دستاوردهای علمی جدید پیش¬بینی شده است»، «‌خالق “طبیعت” همان نازل¬کننده “شریعت” است و آیات تکوینی با آیات تشریعی به یک آبشخور اشاره دارند، و نظم حیرت‌آور عددی در الفاظ و حروف قرآن، که عمدتاً مرهون ابزار کامپیوتری و امکان جستجو در متن دیجیتالی این کتاب است، حقایق شگفت‌آور و انکار¬ناپذیری را آشکار کرده است که مطلقاً نمی‌توان آن را با “نظریة رؤیاپنداری” قرآن توضیح داد» و… .
تکیه بر خود آیات قرآن به منزلة شاهدی بر نقض نظریة «رؤیاهای رسولانه»، و تأکید بر آیاتی که به صراحت قرآن را قول یا تعلیم یا تنزیل جبرئیل تلقی می¬کنند و پیام او را پیامی الهی معرفی می¬نمایند، همچون استدلال¬های متعددی در بسیاری از نظام¬های تئولوژیک حکایت¬گر استدلال¬های دوری است، یعنی امری که بدواً باید اثبات شود خود به منزلة دلیلی برای اثبات مدعا تلقی می¬گردد و اثبات یک باور اعتقادی مبتنی بر مفروضاتی می¬گردد که خود نیازمند اثبات¬اند.
لیکن، همان¬گونه که صاحب نظریة «رؤیاهای رسولانه» به درستی دریافته¬اند ادعاهای اعتقادی همة دینداران، لااقل در حوزة سه دین بزرگ یهودیت، مسیحیت و اسلام، در خصوص متن مقدس¬شان مبنی بر آسمانی و الهی بودن آن، برای عقلانیت جدید قابل قبول نیست. لذا همة معتقدان به کتب مقدس، از جمله مسلمانان با این پرسش بنیادین مواجه¬اند: «آسمانی و الهی بودن» متون مقدس برای انسان¬هایی که در زیست¬جهان کنونی زندگی می¬کنند براستی چه معنایی حقیقی و قابل درک می¬تواند داشته باشد، به خصوص با توجه به این که تأثیرات فرهنگی، زبانی، تربیتی، قومی و تاریخی محیط زندگی زمینی نبی در این متون کاملاً آشکار است؟
واقعیت امر این است که نظریه رؤیاهای رسولانه بسیاری از اصحاب و معتقدان به نظام¬های تئولوژیک را به دلیل فروپاشی بسیاری از مفروضات اعتقادی و تئولوژیک¬شان پریشان و آشفته حال کرده است. اساساً «جدلی بودن» و «ارادة معطوف به حفظ سیستم داشتن» از مهم¬ترین اوصاف و شاخصه¬های تفکر تئولوژیک است. بنده به هیچ وجه با فروپاشی بسیاری از مفروضات نظام¬های تئولوژیک تاریخی نه تنها مشکلی ندارم بلکه از آنها استقبال نیز می¬کنم، چرا که اینجانب نیز، همچون دکتر سروش و برخلاف اصحاب تفکر تئولوژیک، معتقدم دیگر با مفروضات پیشین نظام-های تئولوژیک گذشتگان، در روزگار فروپاشی همه نظام¬های متافیزیکی و تئولوژیک، نمی¬توان به دفاع از تفکر معنوی در جهان کنونی پرداخت. این حقیقتی است که اصحاب تئولوژیک باید بدان متفطن شوند. لذا به اعتبار تلاش به منظور نقد بسیاری از مفروضات نامنقح نظام¬های تئولوژیک پیشین در جهت یافتن راهی برای دفاع از امکان تفکر دینی و معنوی در جهان کنونی که تحت سیطره عقلانیت جدید است بنده خود را با استاد بزرگوارم، جناب دکتر سروش همدل و همسو می-یابم. برخلاف اصحاب تفکر تئولوژیک، دکتر سروش به درستی دریافته¬اند که دیگر نمی¬توان بر اساس نظام¬های متافیزیکی، تئولوژیک و زبانی گذشتگان، که بسیاری از مؤلفه¬های آنها، همچون اعتقاد به وجود عالم مثال، وجود صور، وجود صور برزخی و اعتقاد به وجود حس و ادراک دریافت¬کنندة صور مثالی و خیالی در روزگار ما بی¬اعتبار گشته¬اند، به دفاع از مقولة وحی پرداخت.
هم¬سویی دیگری نیز میان اینجانب با استاد بزرگوارم، وجود دارد و آن این که نه ایشان و نه بنده هیچ یک نه از منظر عقل ضد سنت روشنگری بلکه برعکس، از منظر فراهم ¬ساختن بستری برای امکان دفاع از تفکری معنوی در جهان کنونی است که خواهان تخریب و نقد رادیکال نظام¬های تئولوژیکی هستیم که خود در روزگار کنونی به مانعی بزرگ برای امکان ظهور ایمان و افقی تازه تبدیل گردیده¬اند.
برخلاف تصور بسیاری از معتقدان به نظام¬های تئولوژیک، تفکر صرف صدور ادعانامه¬ها و اظهارنامه¬های اعتقادی declarations)) و تکیه بر نتایج نیست، بلکه تفکر اصیل و راستین آنجایی رخ می¬نماید که متفکر گام به گام مسیری را که برای رسیدن به نتایج طی طریق کرده است برای دیگران آشکار سازد.
به هر تقدیر، این نوشته بر آن است تا صرفاً با تکیه بر برخی از بصیرت¬های پدیدارشناسانه و هرمنوتیکی¬ــ که این دو مفهوم در این سیاق باید در وحدت و این¬همانی¬شان مورد فهم قرار گیرند¬ــ به تأملانی انتقادی در خصوص مقالة «محمّد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه» بپردازد.

4. محورهای اصلی نظریة رؤیاهای رسولانه
محورها و وجوه زیر را می¬توان از مهم¬ترین مؤلفه¬ها و ابعاد نظریة رؤیاهای رسولانه برشمرد:
4. 1. وحی امری انسانی و نه الهی و حاصل ضمیر، جان و تجربة نبوی و نه سخن خداوند است: دکتر سروش صراحتاً اظهار می¬دارند: «زبان قرآن، انسانی و بشری است، و قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد (ص) و زبان و بیان اوست». «گفته‌ایم که آن دستاوردهای کلان [قرآن] به زبان عربی و عرفی و بشری… از منبع ضمیر پیامبر برخاسته‌اند، … یعنی خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش همان سخن او بود.» لذا وحی همان تجربة نبوی است.
4. 2. وحی مقوله¬ای انسانی است و از آنجا که انسان موجودی فرهنگی و تاریخی است، لذا وحی نیز مقوله¬ای فرهنگی و تاریخی است، به این معنا که مضمون و محتوای وحی یا متون مقدس از شرایط روحی و احوالات شخصی نبی و شاخصه¬های فرهنگی و شرایط اقلیمی و تاریخی روزگار خود تأثیر پذیرفته و این احوالات و شاخصه¬ها را بازتاب بخشیده است. به اعتقاد دکتر سروش در مقولة وحی یا متون مقدس «حتی در مقام تکوّن هم، احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی پیامبر، صورت‌بخش تجارب او بوده‌اند». «خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بلکه انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش، همان سخن او بود». «قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد (ص) و زبان و بیان اوست، محمّدی که تاریخی است و در صراط تکامل است».
4. 3. نبی نیوشای ندای الهی نیست، بلکه صرفاً گزارش¬گر رؤیاهایی است که در خواب دیده است. به اعتقاد دکتر سروش «محمّد(ص) راوی است، یعنی مخاطب و مخبر نیست. چنان نیست که مخاطب آواهایی قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخنانی را خوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند، بل محمّد (ص) روایتگر تجارب و ناظر مناظری است که خود دیده است و فرقی است عظیم میان ناظر راوی و مخاطب خبر. به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا یکی است». «به جای این گزاره که در قرآن، الله گوینده است و محمّد (ص) شنونده، اینک این گزاره می‌نشیند که در قرآن محمّد (ص) ناظر است و محمّد (ص) راوی است. خطابی و مخاطبی و اخباری و مخبری و متکلّمی و کلامی در کار نیست، بل همه نظارت و روایت است. آن سَری نیست بل این سَری است!»
4. 4. بدین ترتیب، متون مقدسی چون قرآن «خواب‌نامه¬ای» بیش نیست. مطابق با نظریة رؤیاهای رسولانه تمام قرآن در عالَم رؤیا بر پیامبر اسلام مکشوف شده است. «پس زبان قرآن، زبانِ بیداری نیست، بلکه زبانِ خواب و رمزآلود است و البته زبانی عرفی و بشری است. زبانِ قرآن را معادل زبانِ بیداری گرفتن، خطایی مهلک و عظیم و مغالطۀ خواب‌گزارانه است.» دکتر سروش «رؤیا» را مناسب‌ترین واژه برای توصیف سرشت متون مقدس برمی¬شمارند و معتقدند سرشت و حقیقت این متون را در خوابنامه بودن¬شان باید جست¬وجو کرد.
4. 5. رؤیاهای رسولانه نه بیان¬گر نوعی خرد و آگاهی از جهان بلکه حاصل قوة خیال نبی است. از نظر صاحب نظریة رؤیاهای رسولانه «پیامبر یک تخیل قوی داشت»، که از آن به «خیال خلاق پیامبر» تعبیر می¬کنند.
4. 6. بدین¬ ترتیب، تفسیر باید جای خود را به خوابگزاری بدهد و این جابجایی همان شیفت پارادیمی و تغییر الگوی بنیادینی است که واضع نظریة رؤیاهای رسولانه به آن مباهات می¬کنند. از نظر دکتر سروش «کلیه شارحان و مفسران در ۱۴ قرن گذشته به خطا رفته و اشارات رؤیا را به جای تأویل، با کلام بیداری فهم و تفسیر کرده‌اند. … از طریق خوابگزاری راحت¬تر می¬توان معضلات و استعارات را حل کرد تا با تکیه بر راه¬حل¬های کلامی و فلسفی.» «رفتن از تفسیر به تعبیر، مستلزم یک شیفت پارادایمی و یک تغییر الگوی بنیادی است.»
6. 7. بر اساس رأی صاحب نظریة رؤیاهای رسولانه رؤیا نقشی انتولوژیک نیز ایفا می¬کند. این نقش عبارت است از این که رؤیا مدخلی برای ورود به «عالم دیگر» است. ایشان صراحتاً بیان می-دارند: «مدخل به عالم دیگر همان رؤیاست».
6. 8. از نظر دکتر سروش، مؤمنان به نبی اگر وحی پیامبر را حجت می¬دانند، پس باید رؤیاهای وی را نیز حجت برشمارند.
6. 9. چرا مؤمنان متنی بشری و تاریخی را که از نظر صاحب نظریة رؤیاهای رسولانه خوابنامه¬ای نیز بیش نیست مقدس و آسمانی تلقی می¬کنند؟ به اعتقاد صاحب نظریه مؤمنان بر اساس یک پیش-فرض قرآن را کتابی آسمانی می¬دانند. ما از بیرون از متن در خصوص آسمانی بودن قرآن تصمیم گرفته¬ایم و صاحب آن، یعنی نبی را معصوم و خطاناپذیر فرض کرده¬ایم.
6. 10. از نظر دکتر سروش علومی که قرار است به ما در فهم متون مقدس و به تعبیر ایشان به خوابگزاری رؤیاهای رسولانه کمک کنند عبارتند از: الف. تاریخ ب. آنتروپولوژی ج. روان¬کاوی.

5. هم¬سویی¬ها با نظریة «رؤیاهای رسولانه»
قبل از آن که مباحث انتقادی خویش را در خصوص نظریة «رؤیاهای رسولانه» آغاز کنم، به منظور هر چه روشن¬تر شدن مسیر بحث، مایلم که در ابتدا به طرح پاره¬ای از مختصات فکری خویش و طرح این امر بپردازم که اینجانب تا کجا و تا کدامین منازل با حرکت دکتر سروش همراه و همداستان هستم و از کجا به بعد مسیر خویش را از ایشان متمایز تلقی می¬کنم. نکات مطروحه در این فراز می¬تواند به هر چه شفاف¬تر شدن مسیر گفتگو و دیالوگ یاری رساند. در اینجا طرح نکات زیر را لازم می¬دانم:

5. 1. تلاش به منظور نیل به تفکری غیرتئولوژیک¬ـ¬غیرسکولار
همان¬گونه که در فراز مربوط به «روش بحث» اشاراتی داشتم نگارنده این نوشته به¬هیچ¬وجه در صدد حفظ یا دفاع از برخی از نظام¬های نظری تئولوژیک که مجموعه¬ای از اعتقادات و باورهای نهادینه شدة تاریخی هستند، نمی¬باشد. اما از سوی دیگر معتقد نیست امکاناتی که در برابر ما وجود دارند به دو امکان تفکر تئولوژیک و تفکر سکولار محدود می¬شود، بلکه برعکس، شدیداً از گشودگی این مسیر در برابر انسان امروز دفاع می¬کند که می¬توان سیطرة هیچ یک از نظام¬های نظری تئولوژیک بر تفکر را نپذیرفت و در همان حال به سکولاریسم و نیهیلیسم دوران جدید نیز تن نداد. لذا روشن است که انتقادات اینجانب به نظریة رؤیاهای رسولانه به هیچ وجه از منظر تفکری تئولوژیک، در معنای دفاع از یکی از نظام¬¬های نظری و بشرساخته¬ای نیست که حول و حوش هر یک از ادیان بر اساس پاره¬ای از اعتقادات نهادینه شدة تاریخی شکل گرفته¬اند.

5. 2. ضرورت بازتفسیر سنت
سنت احیاءناشده، سنت نیست بلکه لاشة مرده و متعفن سنت است. لذا تا زمانی که مبادی تصوری و تصدیقی وجودشناسانه، معرفت¬شناسانه و انسانه¬شناسانة قوام¬بخش سنت تاریخی ما مورد تأمل قرار نگیرد و وارد سپهر خودآگاهی امروزین ما نشود، جهان¬بینی و ارزش¬های نهفته در سنت تاریخی ما نمی¬تواند از نقشی زنده و اثرگذار در زیست¬جهان کنونی برخوردار گردد. لذا اینجانب از نفس تلاش متفکرینی چون دکتر سروش، استاد محمد مجتهد شبستری، حامد نصر ابوزید، و دیگران که در صدد بازاندیشی، بازفهمی و بازتفسیر مقولات موجود در سنت تاریخی و دینی ما، از جمله مقولات وحی و متن مقدس، به منظور بازتعریف آنها در هندسة معرفتی دوران جدید هستند، با تمام وجود دفاع می¬کنم و این تلاش¬ها را بسیار مغتنم¬تر و ارزشمندتر از خواب سنگین غفلت آن دسته از سنت¬گرایانی می دانم که درکی از تغییر عالمیت عالم و تغییر فصل کتاب تاریخ نداشته و ندارند و با سکه¬های تصورات و تصدیقات عهد دقیانوس خواهانند در بازار روزگار ما به داد و ستد فکری و نظری با جهانیان و نسل¬های جدید بپردازند. لذا نگاه انتقادی بنده به تلاش¬های نظری این بزرگواران به هیچ وجه به معنای مخالفت با نفس تلاش آنان نیست.

5. 3. ضرورت شیفت پارادایمی
بنده نیز یگانه راه احیای سنت تاریخی را در شیفتی پارادایمی، یعنی بازاندیشی، بازفهمی و بازتفسیر همة مفاهیم و مقولات بنیادین سنت تاریخی بر اساس هندسة معرفتی روزگار جدید و در دیالوگ با این هندسه و در افق تفکر آینده می¬دانم و به هیچ ¬وجه، هم¬چون اصحاب تئولوژیک اعتقاد ندارم که پاسخ بحران¬های نظری و فرهنگی ما به صورت یک بستة آماده در گذشته وجود دارد و کافی است دست دراز کرده، این پاسخ¬های آماده را برداریم. مسیر تفکر، مسیر پر پیچ¬وخم و پرسنگلاخی است که باید توسط متفکران کوبیده و هموار شود و مسیر ما از رهگذر شیفتی پارادایمی (به معنای اجتهاد در اصول و نه صرفاً در فروع و تغییر در مبادی فقه الاکبر و نه صرفاً در حوزة فقه¬ الاصغر) عبور می¬کند. لیکن باید توجه داشت که این شیفت پارادایمی به اضمحلال کامل مؤلفه¬های بنیادین سنت تاریخی ما در دل فلسفه¬های جدید و لذا از اساس بی¬معنا شدن روح این سنت نینجامد.

5. 4. انسانی تلقی کردن مقولة وحی
بی¬تردید مقولات دین و وحی با انسان نسبت دارد و بدون وجود انسان سخن گفتن از دین و هم-سخنی امر قدسی با بشر و شنیدن کلام الهی به واسطة انسان از اساس بی¬معنا بود. به این اعتبار دین و وحی یقیناً مقولاتی انسانی هستند. آیات متعددی در قرآن نیز بر وجه بشری نبی تأکید می¬ورزند: «قُل اِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِِثلُکُم يُوحی اِلَيَّ» «بگو من انسانی هستم همانند شما مگر آنکه به من وحی می¬شود». (کهف/ 110؛ همچنین فصلت/ 6)
همین نکته، یعنی انسانی تلقی کردن مقولات دین و وحی، به این معنا که دین و وحی به ساحتی از ساحات گوناگون نحوة هستی خاص انسان ارتباط دارد، نقطة عزیمت بسیار شایسته¬ای در راستای بازفهمی و بازتفسیر مؤلفه¬های بنیادین سنت تاریخی ما به منظور احیای روح آن متناسب با زیست-جهان کنونی است. لیکن خطر اینجاست که ما مقولات دین، وحی و متن مقدس را به گونه¬ای انسانی سازیم که وجه قدسی و فرابشری آن کاملاً مضمحل گردد و در نتیجه امور قدسی به تمامی اموری عرفی و ناسوتی گردند.

5. 5. تاریخی تلقی کردن شخصیت نبی و وحی
اگر وصف بشری نبی را جدی بگیریم، و اگر بپذیریم که انسان موجودی بالذات تاریخی است و تاریخمندی یا حیث تاریخی (historicity) یکی از بنیادی¬ترین اوصاف نحوة هستی آدمی است، آنگاه گریزی نداریم که حیث تاریخی نبی و حیث تاریخی مقولات وحی و متن مقدس را نیز بپذیریم، یعنی بپذیریم مقولة وحی نیز، از آنجا که با نحوة هستی خاص آدمی که بالذات تاریخی است، ارتباط و نسبت دارد، مانند هر فهم و کنش انسانی دیگری به هیچ وجه نمی¬تواند مستقل از سنت و افق تاریخی و فرهنگی نبی باشد. اینجا نیز دقیقاً نقطة عزیمت بسیار شایستة دیگری است که می¬تواند جامعه و فرهنگ انحطاط¬یافتة مسلمانان را از بسیاری از بحران¬هایشان از جمله از اسارت در چنگال¬های بنیادگرایی و داعشی¬گری برهاند. لیکن در اینجا نیز مجدداً خطر دیگری وجود دارد و آن عبارت است از این که ما در نظام وجودشناسی، معرفت¬شناسی و انسان¬شناسی خویش فاقد مبنایی برای «فراتاریخیت» (meta-historicity) باشیم و با یکسره تاریخی کردن انسان و مقولاتی چون وحی و متون مقدس انسان را به اسارت تاریخ¬گرایی (historicism) درآوریم و با تاریخی کردن وحی و متون مقدس آنها را یکسره ناسوتی، تاریخی و سکولار سازیم و بدین طریق مسیر را برای سیطرة هر چه بیشتر سکولاریسم، نیهیلیسم و نسبیت¬گرایی تاریخی روزگار جدید هموار سازیم.

6. بررسی انتقادی نظریة رؤیاهای رسولانه

6. 1. سکولار شدن مقولة وحی
همان¬گونه که در فرازهای پیشین گفته شد، یکی از مؤلفه¬های اصلی (هم در مقام مبنا و هم به عنوان نتیجة) نظریة رؤیاهای رسولانه «انسانی شدن»¬ مقولة وحی است. از منظر اینجانب نیز، بی¬تردید مقولات دین و وحی با انسان نسبت دارند و بدون وجود انسان سخن گفتن از دین و هم¬سخنی امر قدسی با بشر و شنیدن کلام الهی به واسطة انسان از اساس بی¬معنا خواهند بود. خود آیات قرآنی نیز به این وجه انسانی صراحت تام و تمام دارد و تمام تلقی¬های تئولوژیک که تاکنون کوشیده¬اند به ارائة تصویری «نا¬ـ¬انسانی و یکسره الهی» از پدیدار وحی بپردازند کاملاً در برابر بینش قرآنی قرار دارند که بارها و بارها به «وجه بشری نبی» تأکید می¬ورزد. (نک: قرآن، کهف/ 110؛ همچنین فصلت/ 6)
در ساحت تفکر دینی، و در فهم مقولة وحی ما با دو خطر عمده روبروییم. از یکسو با خطری مواجهیم که بسیاری از اندیشه¬های تئولوژیک سنتی ما را با آن روبرو می¬سازند، یعنی با این خطر که همه وجوه گوناگون مقولات دین، وحی و متن مقدس را اموری یکسره الهی، ازلی، ابدی و مقدس تلقی کنیم تا آنجا که فرضاً حتی زبان، نحوة ترتیب آیات، رسم¬الخط یا جلد متن مقدس را نیز اموری الهی و قدسی برشماریم. در این نحوه تلقی هیچ وصف انسانی، تاریخی و فرهنگی در هیچ یک از وجوه مقولات مذکور دیده نمی¬شود. این نحوه تلقیِ یکسره الهی از مقوله وحی و دیگر پدیدارهای مرتبط با آن ما را با خطر فهم غیرتاریخی و بنیادگرایانه¬ای چون داعش از امور، واقعیت¬ها و زمانه مواجه می¬سازد. در واکنش به همین خطر است که بسیاری از روشنفکران در عالم اسلام، همچون حامد نصر ابو زید، دکتر سروش و استاد محمد مجتهد شبستری بر وجه انسانی، تاریخی و فرهنگی مقولة وحی و متن مقدس تأکید ورزیده، این دو مقوله را به تمامی اموری بشری و تاریخی می¬سازند. در این صورت، درست است که ما از خطر بنیادگرایی و اسارت در اندیشه-های داعش¬گونه می¬رهیم لیکن این¬گونه تلاش¬ها ما را با خطر دیگری، یعنی سکولاریزه شدن امر دینی و درغلتیدن به سکولاریسم و نیهیلیسم روزگار جدید مواجه می¬سازند.
به بیان ساده¬تر، بی¬تردید مقولات دین، وحی و متن مقدس به ساحتی از ساحات گوناگون نحوة هستی خاص انسان ارتباط دارد، لیکن در بازفهمی و بازتفسیر این مقولات، نباید آنها را به نحوی تام و تمام و یکسره انسانی سازیم که وجه قدسی و فرابشری آن کاملاً مضمحل شوند و در نتیجه امور قدسی به تمامی به اموری عرفی و ناسوتی تبدیل گردند.
به تعبیر دیگر، همان¬گونه که مقولاتی چون تفکر، معرفت، علم تجربی جدید، تکنولوژی، هنر و حقیقت مقولاتی انسانی¬اند¬ــ به این معنا که اگر انسان وجود نداشت هیچ¬یک از این مقولات معنا نداشتند و هر یک از آنها با ساحتی از ساحات گوناگون نحوة هستی خاص انسان ارتباط دارند¬ــ لیکن اموری به تمامی و یکسره انسانی نیستند و وجهی نا¬¬ـ¬انسانی در آنها وجود دارد و از قضا همین وجه نا¬ـ¬انسانی است که مضمون و محتوای هر یک از آنها را تعیین می¬کند، مقولة وحی نیز هر چند امری انسانی است، یعنی با انسان و نحوة هستی انسان در ارتباط است، لیکن امری به تمامی انسانی نیست و وجهی نا¬ـ¬انسانی، یعنی الهی در آن مستتر است. برای مثال، درست همان¬گونه که «حقیقت» امری انسانی است به این اعتبار که بر انسان آشکار می¬شود و این انسان است که در مقام آشکارکنندة حقیقت قرار می¬گیرد، اما در همان حال، حقیقت امری انسانی نیست، به این معنا که حقیقت امری گزافی، دلبخواهی و من¬ عندی (arbitrary) و تابعی از میل و ارادة انسان نیست و این انسان نیست که محتوا و مفاد حقیقت را تعیین می¬کند بلکه این امر استعلایی و بنیادی¬تری (وجود، جهان، واقعیت یا عینیت) است که قوام¬بخش حقیقی بودن حقیقت است، پدیدار وحی نیز امری انسانی و در همان حال امری غیرانسانی، یعنی الهی است.
بنابراین، اگر چه انگیزه¬ها و دل¬نگرانی¬های صاحب نظریة رؤیاهای رسولانه آنجا که می¬فرمایند «زبان قرآن، انسانی و بشری است، و قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد (ص) و زبان و بیان اوست» یا «گفته‌ایم که آن دستاوردهای کلان [قرآن] به زبان عربی و عرفی و بشری… از منبع ضمیر پیامبر برخاسته‌اند، … یعنی خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش همان سخن او بود»، به خوبی و کاملاً در مقابله با بنیادگرایی نظام¬های تئولوژیک سنتی آشکار است و بخشی از حقیقت را آشکار می¬سازد، لیکن، در همان حال، ما را با خطر ناسوتی¬سازی و سکولاریزه کردن متون مقدس مواجه می¬کند.
دکتر سروش معتقدند که پیامبر در فرآیند وحی مدخلیت تام و تمام داشته است. اینجانب در خصوص این نظریه که نبی در فرآیند وحی مدخلیت داشته است¬ــ در مبارزه با همة اندیشه¬هایی که هیچ¬گونه مدخلیتی برای شخص نبی قائل نیستند و همین اندیشه ما را با خطر بنیادگرایی و داعشی-گری مواجه می¬سازد¬ــ در جبهة دکتر سروش قرار دارم، اما آنجا که این مدخلیت «تام و تمام» تلقی شده، امکان ظهور هیچ حقیقت متعالی و قدسی در فرآیند وحی پذیرفته نمی¬گردد، مسیرم را از ایشان متمایز می¬سازم.
از نظر دکتر سروش وحی همان تجربة نبوی است و تجربة شخصی پیامبر که متأثر از تجربیات پیشین پیامبر نیز بوده است قوام¬بخش مقولة وحی است. این سخن بخشی از حقیقت است (حقیقتی که بسیاری از نظام¬های تئولوژیک سنتی از پذیرش آن اجتناب می¬ورزند چرا که بسیاری از باورهای آنها را فرومی¬پاشد)، لیکن همة ماجرا نیست. در اینجا پرسش اساسی این است: علاوه بر تجربیات بشری، چه چیز قوام¬بخش «نبوی بودن» تجربة نبوی است؟ چه چیز «تجربة نبوی» را از دیگر «تجربیات بشری» متمایز می¬سازد و به آن وجهی نبوی می¬بخشد؟ چه چیز مقولات دین، تفکر معنوی، علم قدسی و وحی را¬ــ که همة آنها را می¬توان در وحدت و این¬همانی¬شان مورد تأمل قرار داد¬ــ از دیگر تجربیات بشری جدا می¬سازد؟ این¬ها پرسش¬هایی است که در نظریة رؤیاهای رسولانه تأمل ناشده رها شده، یا پاسخ درخوری نیافته¬اند.
دکتر سروش به ما می¬گویند که واژة «قُل» در قرآن «اصلاً به این معنا نیست که کسی به کسی سخن می گوید». بر اساس نظریة ایشان پیامبر مؤلف قرآن است و وحی تألیف نبی است. این سخن، یعنی انکار امکان منادات انسان با امر قدسی، به معنای نادیده گرفتن همان حقیقت بزرگی است که سرشت همة سنن تفکر شرقی و روح همة ادیان و وجه دینی و معنوی همة حکمت¬های معنوی را تشکیل می¬دهد و نتیجة این انکار چیزی جز تن دادن به همان سوبژکتیویسم، سکولاریسم و نیهیلیسم دوران جدید نیست.
البته خوانندة محترم ممکن است اعتراض کند که چه ضرورتی دارد که مقولات وحی و متن مقدس یکسره انسانی، عرفی و سکولاریزه نشود و چرا ما باید بکوشیم تفسیری از این مقولات ارائه دهیم که وجه الهی و قدسی آنها حفظ شود؟
پاسخ این پرسش این است: هیچ ضرورتی ندارد که ما تفسیری الهی و قدسی از مقولات وحی یا متون مقدس ارائه دهیم و ما کاملاً محق¬ایم که همچون بسیاری از معتقدان و شیفتگان عقلانیت جدید و همچون بسیاری از روشنفکران دلبسته به ارزش¬ها و جهان¬بینی عصر روشنگری تفسیری یکسره، انسانی، تاریخی و سکولار از مقولات وحی و متون مقدس ارائه دهیم، لیکن در آن صورت، اولاً، حق نداریم صفت «دینی» را در کنار «روشنفکری» به یدک کشیم و از ترکیب آنها برساخته¬ای به لحاظ متافیزیکی متناقض به نام «روشنفکری دینی» را شکل دهیم. ثانیاً، با حذف عنصر قدسی و معنوی، یعنی حذف امکان منادات انسان و امر قدسی، ابتدا از وحی و متون مقدس و سپس از سراسر جهان باید به سکولاریسم و نیهیلیسم جهان کنونی به تمامی تن دهیم.

6. 2. تاریخی شدن مقولة وحی
از نظر صاحب نظریة رؤیاهای رسولانه وقتی وحی مقوله¬ای انسانی شد و از آنجا که انسان موجودی فرهنگی و تاریخی است، لذا طبیعی است که وحی نیز مقوله¬ای فرهنگی و تاریخی تلقی گردد و گفته شود در مقام تکوّن وحی و متن مقدس «احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی پیامبر، صورت‌بخش تجارب او بوده‌اند»؛ «خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بلکه انسانی تاریخی به جای او سخن گفت» و «قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد (ص) و زبان و بیان اوست، محمّدی که تاریخی است و در صراط تکامل است».
در خصوص تاریخی کردن وحی نیز درست مثل مورد انسانی کردن آن، انگیزه¬ها و دل¬نگرانی-های دکتر سروش کاملاً آشکار است. درک غیرتاریخی و فهم ازلی و ابدی از بسیاری از احکام تاریخی، فرهنگی و جغرافیایی متون مقدس یکی از مهم¬ترین دلایل نظری ناسازگاری سنن تاریخی دینی با زیست¬جهان مدرن و سبب انجماد، تحجر و ارتجاع دینی در جوامعی همچون جوامع مسلمان است و هر متفکری که در صدد دفاع از سنن دینی در عصر مدرن است نمی¬تواند به درک و تفسیری تاریخی از متون مقدس نایل نگردد. لیکن، در اینجا نیز درست مثل بحث از انسانی کردن مقولة وحی، پرسش در این است که آیا حیث تاریخی مقولة وحی و وصف تاریخی و فرهنگی بودن متون مقدس حکایت¬گر تمام اوصاف آنهاست؟ درست است که تأکید بر حیث تاریخی وحی و متون مقدس ما را تا حدود زیادی از خطر بنیادگرایی می¬رهاند، اما آیا از سوی دیگر، درک یکسره تاریخی از وحی و متون مقدس ما را با خطر ناسوتی¬سازی و عرفی کردن متون مقدس مواجه نمی-کند؟ به بیان ساده¬تر، آیا نمی¬توان در متون مقدس از وجهی «فراتاریخی» (meta-history) نیز سخن گفت و آیا همین «فراتاریخیت» (meta-historicity) همان «قدسیت»ی نیست که قدسی بودن متون مقدس را قوام می¬بخشد؟ مرادم از این «فراتاریخیت» به هیچ وجه پاره¬ای از گزاره¬های اعتقادی یا اخلاقی نیست که برای آنها ارزش و اعتباری فراتاریخی قائل باشیم، چرا که هر گزاره¬ای امری زبانی و زبان فی نفسه امری تاریخی است. مرادم از امر فراتاریخی، حقیقتی وجودشناختی و غیرقابل توصیف با زبان و فرازبانی است که قدسیت متن قدسی به ظهور آن در متن گزاره¬ای و زبانی است.
از دیر باز، از جمله در عالم اسلام یکی از مهم¬ترین معضلات الهیایی تبیین رابطة تاریخ و فراتاریخ به خصوص در چارچوب الهیات تنزیهی بوده است. این پرسش که ماهیت کلام الهی، با توجه به وصف قدیم (فراتاریخی) بودن ذات و صفات الهی، چگونه می¬تواند با حدوث سخن گفتنش با بشر در زمان و مکانی خاص سازگار باشد یا، به تعبیری، چگونه دخالت خداوند (فراتاریخ) در تاریخ و نسبت میان امر قدیم (فراتاریخ) و حادث (امر تاریخی) قابل تبیین است؟
بحث از رابطة حادث و قدیم (تاریخ و فراتاریخ) از همان آغاز در میان خود مسلمانان در حوزة تأمل دربارة سرشت و ماهیت کلام الهی وجود داشته است. همان¬گونه که در یکی از مقالات خود گفته بودم، «معتزله قائل بودند که کلام الهی (کتاب مقدس یا قرآن) حادث است، چرا که هر یک از آیات قرآن شأن نزولی داشته، با توجه به شرایط اجتماعی و تاریخی خاصی نازل شده است. معنای سخن معتزله این بود که کلام الله امری تاریخی است. در مقابل، اشاعره معتقد بودند که قرآن یا کلام الهی قدیم است و چون ذات الهی امری حادث (تاریخی) نیست لذا صفت کلام او نیز امری غیرحادث و قدیم (غیرتاریخی) است. اما اشاعره نمی¬توانستند نزول آیات با توجه به شأن نزول¬شان، یعنی همان حیث تاریخی آیات، را به سهولت نادیده بگیرند؛ لذا، با تکیه بر مفاهیم “لوح محفوظ الهی” و “کلام نفسی” در صدد توجیهات کلامی برای اثبات قدیم (غیرتاریخی) بودن قرآن بودند. اين كه معتزله معتقد بودند كلام الهي حادث است و بسته به شرايط و شأن نزول آيات، كلام الهي حادث شده است، دقيقاً به معناي تاريخي بودن آيات الهي و وجود ربط وثيق ميان آيات با شرايط سياسي، اجتماعي و … (در يك كلمه، تاريخي) است. فرضاً در زمان جنگ¬ها و غزوات پيامبر، آيات مربوط به غروات و قتال نازل شده است و در زمان صلح آيات مربوط به صلح آمده است؛ یا اعراب جاهلی با پيامبر بلند و بي¬ادبانه سخن گفته¬اند، آيات مربوط به نحوة سخن گفتن با پيامبر نازل شده است و قس عليهذا. “حادث بودن و شأن نزول داشتن” آیات معناي ديگرش “تاريخي بودن” است.»
در روزگار ما دکتر سروش، در مقام یک نومعتزلی، به درستی بر وجه تاریخی (حادث بودن) متن مقدس دست می¬گذارند. اما اگر ما به تبع عقلانيت جديد و ظهور تفكر تاريخي از قرون هجده و نوزده به این سو، متون مقدس را متوني یکسره تاريخي و منبعث از شرايط تاريخي بدانيم ديگر محلي براي قداست آنها باقي نمي¬ماند، و مقدس تلقي كردن آنها نيز خود امري فرهنگي و تاریخی و ناشي از سوبژكتيويته فرد است و نه ناشي از خود متن. اين سخن به اين معناست كه قرآن براي مسلمانان مقدس است، تورات براي يهوديان، انجيل براي مسيحيان، و اوپانيشادها براي هنديان و بودايي¬ها؛ نه اينكه اين متون بالذات و صرف نظر از ايمان و باور فرد مقدس باشند. اين گونه مواجهه و این گونه باور به قدسي بودن متون مقدس هيچ مبناي نظري و متافيزيكي (در معناي وجودشناختي) در اختيار ما براي دفاع از قدسيت متون مقدس قرار نمي¬دهد و اعتقاد به قدسي بودن اين متون را به امري روان¬شناختي، تلقيني و فرهنگي تبديل مي¬كند. بنابراین، اگر ما همچون دکتر سروش و به تبع معتزله يا تفكر تاريخي دورة جديد، متون مقدس را به تمامي حادث يا تاريخي بدانيم، اين رأي به ناسوتي شدن و سكولار شدن اين متون، به منزلة محصولات فرهنگي يك قوم، یک جغرافیا و یک دورة تاريخي خاص مي¬انجامد، و ديگر محلي براي وصف فراتاريخي بودن و مقدس بودن اين متون باقي نمي¬ماند. به بيان ساده¬تر، با تاريخي شدن متون مقدس، پديداري به منزلة وحي، كلام الهي يا امري آسماني منتفي شده، اين متون حاصل ذهنيت و سوبژكتيويته نبي تلقی خواهد گشت و خود اين ذهنيت نيز حاصل خانواده، قوم، قبيله، فرهنگ، جامعه، زبان، تعليم و تربيت، شرايط اجتماعي، مناسبات طبقاتي، و …، در يك كلام پژواك شرايط تاريخي خواهد بود. لذا اگر نگاه تاريخي به متون مقدس را بپذيريم نتيجة طبيعي آن قداست¬زدايي از متون مقدس است و ديگر نمي¬توان آنها را، در چارچوب نظام¬هاي تئولوژيك رايج، مقدس تلقي كرد. بدين ترتيب، هر آنچه تاكنون آسماني تلقي مي¬شد، زميني و ناسوتي مي¬شود كه خود اين امر تقويت¬كنندة فرآيند سكولاريسم و ناسوتي¬ شدن همه چيز و سيطره نيهيليسمي است كه جهان كنوني ما را در بر گرفته است.
همان¬گونه که قبلاً نیز بیان داشته بودم، «اصحاب تئولوژي به¬درستي از تاريخي شدن متون مقدس وحشت دارند. چون به¬خوبي¬ــ آگاهانه يا ناآگاهانه، و بيشتر ناآگاهانه¬ــ احساس مي¬كنند كه تاريخي كردن متون مقدس به معناي سكولار، بشري و زميني كردن اين متون و به تبع آن ويران شدن آخرين سنگرهاي ممكن در برابر سكولاريسم، نيهيليسم و بي¬معنا شدن جهان در روزگار كنوني است.
اما از سوي ديگر، اگر بخواهيم متون مقدس را همچون اشاعره و اصحاب تئولوژي در روزگار خود، عوامانه به تمامي قديم و فراتاريخي تلقي كنيم و وجوه تاريخي، جغرافيايي و فرهنگي اين متون را تا آنجا ناديده بگيريم كه بگوييم متون مقدس يكسره آسماني، يعني فراتاريخي، است و هيچ وجه زميني، يعني تاريخي، در آنها ديده نمي¬شود و حتي خطوط، حروف و جلد و همه چيز اين متون از آسمان و عالم غيب، يعني از ساحت فراتاريخ، آمده است، اين تلقي، به¬خصوص در روزگار ما، به هيچ¬وجه قابل دفاع نيست و حضور عناصر و وجوه تاريخي و فرهنگي در متون مقدس كاملاً بيّن، آشكار و ترديدناپذير است؛ و دفاع¬هاي ناموجه و شكست¬خورده تئولوژيك از اين گونه نگرش¬هاي اشعري و مقاومت بي¬جهت و بي¬معنا در برابر پذيرش وجوه تاريخي متون مقدس خود عامل اساسي ديگري در ايجاد شكاف و حتي حس نفرت و بيزاري نسبت به عالم سنت و متون مقدس و تسليم محض شدن به عقلانيت جديد و سكولاريسم و نيهيليسم نهفته در آن است.
اما در اين بحث، آيا فقط دو امكان در برابر آدمي گشوده است؟ آيا بايد يا معتزلي بود و متن مقدس را امري يكسره و به تمامي حادث دانست يا اشعري بود و متن مقدس را يكسره و به تمامي قديم تلقي كرد؟ آيا بايد يا به عقلانيت بالذات سكولار جديد و تفكر تاريخي دورة جديد تن داد و متون مقدس را متوني بشري، تاريخي و فرهنگي تلقي كرد و به سكولاريسم و نيهيليسم دوره جديد كاملاً تسلیم شد يا متون مقدس را عوامانه و به نحو غيرواقع¬بينانه¬اي متوني غيرتاريخي و غيرفرهنگي تلقي كرد، آنگاه خود را با مصائب و چالش¬هاي بسيار جدي نظري و عملي در عالم جديد و عصر سيطره عقلانيت علمي و تكنولوژيك مواجه ساخت؟ آيا راه سومي در برابر ما گشوده نيست؟ آيا نمي¬توان ديالكتيكي ميان نحوه نگرش معتزلي و شيوة درك اشاعره ايجاد كرد؟ آيا نمي¬توان متون مقدس را به نحو توأمان داراي هر دو وجه حادث بودن و قديم بودن دانست؟ آيا نمي¬توان متون مقدس را “متوني تاريخي”، اما “نه صرفاً تاريخي” تلقي كرد، يعني هم “حيثي تاريخي” و هم “حيثي فراتاريخي” براي آنها قائل بود؟ آيا نمي¬توان متون مقدس را¬¬¬ــ مثل هر متن ديگري¬ــ‌ حاصل ديالكتيك و رابطه متقابل “زمين و آسمان” و “تاريخ و فراتاريخ” تلقي كرد؟
واقعيت مطلب اين است كه ما به هيچ¬وجه نمي¬توانيم حيث تاريخي متون مقدس را ناديده بينگاريم و اگر آيه “اَنَا بَشرٌ مِثلكُم” را جدي بگيريم، و در نبي¬شناسي خويش “وصف بشري و انساني نبي” را بپذيريم، و اين سخن را صرفاً در اين معناي بسيار ساده و پيش پا افتاده نفهميم كه نبي مثل ساير انسان¬ها مي¬خورد و راه مي¬رفت و صاحب اولاد مي¬شد، بلكه وصف بشري و انساني نبي را در عميق¬ترين اوصاف ساختارهاي وجودي (اگزيستانسيل) و وجودشناختي (اونتولوژيك) آدمي درك كنيم و «حيث تاريخي» (historicity) آدمي را به منزلة يكي از مهم¬ترين اوصاف وجودی هر انساني از جمله نبي تلقي كنيم، آنگاه بالضروره بايد به حيث تاريخي كتب مقدس نيز تن دهيم.
اما از آنجا كه انسان موجودي تاريخي است ليكن، موجودي صرفاً تاريخي نيست و امكان برقراري نسبت با فراتاريخ، يعني همان حقيقت قدسي، يكي از بنيادي¬ترين امكانات فراروي اگزيستانس آدمي است، لذا نبي، به جهت وصف بشري و انساني¬اش، داراي وصف تاريخي، و در همان حال، باز هم به همان جهت وصف انساني¬اش، داراي استعداد برقراري نسبت با فراتاريخ است. بر اساس اين انسان¬شناسي و به تبع نبي¬شناسي متناظر با آن، و بر اساس پذيرش توأمان دو وصف تاريخي و فراتاريخي براي انسان، و به تبع آن براي نبي، و به دليل به رسميت شناختن دو وصف تاريخي و فراتاريخي در نبي¬شناسي خويش مي¬توانيم براي متون مقدس هر دو وجه تاريخي و فراتاريخي را قائل شويم. متون مقدس متوني تاريخي، فرهنگي و محصول يك سنت تاريخي خاص بشري (عمدتاً سنت ¬عبري¬ـ¬سامي¬ـ¬يهودي¬) يا سنت¬هاي شبيه آنان هستند كه در همان حال وصفي فراتاريخي را از خود آشكار مي¬نمايند. پذيرش اين تلقي از متون مقدس زمينه¬ساز ظهور يك تحول بنيادين و پارادايمي در تلقي ما از دين، امر ديني، نبي¬شناسي و هرمنوتيك متون مقدس است. هر چند اين تحول، به نوعي ساختارشكني در فهم¬هاي سنتي و رايج تئولوژيك منتهي مي-شود، ليكن ما را در فهم خیلی از مسائل نظري و عملي¬مان در روزگار كنوني و در مواجهه با عقلانيت علمي و تكنولوژيك جديد ياري مي¬دهد.
حال، مهمترين پرسش هرمنوتيكي در برابر سنت تاريخي ما به طور كلي و سنت تفسيري ما به طور خاص اين است: آيا شيوة تفكري وجود دارد كه به ما ياري دهد تا وصف تاريخي اديان و متون مقدس را بپذيريم و در همان حال قداست اديان و متون مقدس، ناسوتي و زايل نشود؟ رأي اشاعره و معتزله را چگونه مي¬توان پيوند داد؟ چگونه مي‌توان قائل شد که متني تاريخي و در همان حال، فراتاريخي است؟ بايد توجه داشت كه سخن به¬هيچ¬وجه در اين نيست كه بگوييم فرضاً بعضي از آيات كتب مقدس فسخ مي¬شوند، ليكن برخي ديگر از آيات بيان¬گر حقايقي ازلي و ابدي هستند. بحث بر سر آيات ناسخ و منسوخ نيست، چرا كه آيات ناسخ نيز، همچون آيات منسوخ، آياتي تاريخي هستند.
پرسش بنيادين خويش را دوباره تكرار مي¬كنيم: مقدس بودن متن مقدس به چيست؟ چه چيز متن مقدس را مقدس مي¬كند؟ چه چيز متن مقدس را از متن نامقدس متمايز مي¬سازد؟
مقدس بودن متن مقدس به واسطه حروف، كلمات و گزاره¬هاي آن نيست و نمي¬تواند باشد، چرا كه، همانگونه که اشاره داشتم، كلمات و گزاره¬ها، في¬نفسه امري زباني، و لذا تاريخي و فرهنگي¬اند. قدوسيت متن را در عبارات متن نمي¬توان جست¬وجو كرد. پس اگر قدوسيت متن را در الفاظ و عبارات متون مقدس، از آن حيث كه امري تاريخي و فرهنگي¬اند، نمي¬توان جست¬وجو كرد، پس در چه امري بايد تعقیب كرد؟
براي پاسخ به اين پرسش، سؤال بنيادي¬تري را مطرح مي¬كنيم: اساساً ما چه چيز را مقدس و چه چيز را نامقدس برمي¬شماريم؟ به تعبير ديگر، بنياد و اساس قدسيت يك امر در چيست؟ در فرهنگ¬هاي عامه و در نظام¬هاي تئولوژيك كه با فرهنگ عامه ربطي وثيق و پيوندي ديرينه دارند، وصف قداست و “مقدس بودن” به بسياري از امور، اشياء، شخصيت¬ها و باورها نسبت داده مي¬شود. اما سؤال اين است: مقدس بودن اين امور، باورها و شخصيت¬ها خود قائم به چيست؟ اين چه عنصري است كه وجودش در امري آن را مقدس و غيبتش آن را نامقدس و عرفي مي¬سازد؟ آيا در خصوص قدسيت و ناقدسيت معياري اصيل، بنيادين و وجودشناختي وجود دارد؟
مردم عادي و اصحاب تئولوژي براي بسياري از اشياء (مثل پاره¬اي از سنگ¬ها، ضريح¬ها، مقابر يا كتب)، امور (مثل نماز خواندن، روزه گرفتن و حج رفتن) يا شخصيت¬ها (مثل انبياء، اولياء و قديسان) قداست قائل¬اند. اما سؤال اين است: آيا اين سنگ¬ها، مقابر، كتب، اعمال (مثل تحمل گرسنگي يا پاره¬اي حركات فيزيكي به منزلة نماز) يا اشخاص، في¬نفسه و صرف نظر از هر حقيقت ديگري مقدس هستند يا آنها در نسبت با “حقيقت ديگري” مقدس تلقي مي¬شوند؟ هر امر مقدسي، وصف قدوسيت خود را به واسطة نسبت داشتن با امر ديگري دارد. اما آيا امري وجود دارد كه قدوسيتش، نه به واسطة امري ديگر بلكه، في¬نفسه و به واسطة خودش باشد؟ به بيان ديگر، آيا در اين جهان امر يا حقيقتي وجود دارد كه خود في¬نفسه و صرف نظر از هر امر ديگري مقدس باشد؟ اگر چنين امر و حقيقتي قدسي وجود داشته باشد آن را “يگانه امر قدسي”، يعني “امر قدسي بالذات” و لذا “يگانه مرجع قدسيت” برمي¬شماريم. در تاريخ حيات و تفكر بشري و در بسياري از سنت¬هاي تاريخي، و در همه اديان، از اديان بدوي و بسیار ابتدايي گرفته تا متکامل¬ترين اديان بشري، همواره امري خود را به منزلة امر قدسي نمايانده است و هر شي، فعاليت يا انساني صرفاً در نسبت با آن است كه مقدس تلقي مي¬گردد. شي، كنش يا شخص مقدس خود مقدس نيست بلكه در نسبت با “امر قدسي” است كه مقدس مي¬گردد. لذا حضور و تجلي امر قدسي در هر امري يگانه مرجعيت اصيلي است كه سبب قداست آن مي¬شود. لذا آنچه كتب مقدس را از كتب نامقدس متمايز مي¬سازد حضور نيرومندي از يگانه حقيقت قدسي است كه خود را در اين متون آشكار مي¬سازد. لذا نفس اين حضور و با اين حضور است كه امري، از جمله پاره¬اي از متون، مقدس مي¬گردند.
امر قدسي، خود حقيقتي فراتاريخي، يعني فرازبان و فرافرهنگ است، اما آنگاه كه به زبان درآيد و با زبان، كه خود مقوله¬اي تاريخي است، بازگو ¬شود، تنزل يافته، در بياني تاريخي خود را آشكار مي¬سازد. اينجا همان نقطه¬اي است كه ديالكتيك امر قدسي از يكسو و زبان و فرهنگ از سوي ديگر، يعني ديالكتيك آسمان و زمين، يا ديالكتيك فراتاريخ و تاريخ تحقق مي¬پذيرد. لذا، قدسيت متن مقدس به واسطه “حضور”ي است كه به واسطة “تلاوت متون مقدس”¬ــ كه با “قرائت صرف متون” بسيار متفاوت است¬ــ روي مي¬دهد، حضوري كه حاصل ساختار استعلايي نحوة هستي آدمي به سوي امر قدسي است. بدون اين حضور، متن مقدس مرجعيت اصيل قدسيت خويش را از كف مي¬دهد و به متني عرفي، تاريخي و فرهنگي صرف بدل مي¬گردد. همه متون از جمله متون مقدس داراي دو نوع خطوط¬اند: خطوط سفيد و خطوط سياه. خطوط سفيد لابه¬لاي خطوط سياه متن وجود دارند. خطوط سياه، يعني همان الفاظ، عبارات و گزاره¬ها، كه به واسطه وصف زباني-شان، داراي حيث تاريخي¬ و تابع همه احكام هرمنوتيكي¬اي هستند كه بر متون بشري و غيرمقدس نيز صادق¬اند. اما لابه¬لاي اين خطوط سیاهِ زباني و تاريخي، در میان خطوط سفيد متن، براي فرد مؤمن امري خود را آشكار مي¬سازد كه في¬نفسه و به نحو قائم بالذات قدسي و يگانه امر قدسي و يگانه مرجعيت هر آن چيزي است كه خود را مقدس مي¬نماياند. لذا قدوسيت متن مقدس از كلماتش اخذ نمي¬شود و به كلماتش بازنمي¬گردد، بلكه همين كلمات عرفي، تاريخي و فرهنگي يك قوم تاريخي¬ مي¬توانند صرفاً به واسطة حاضر ساختن حضور امر قدسي، متني را از سطح يك متن تاريخي و فرهنگي صرف تا سر حد يك متن مقدس ارتقاء و تعالي بخشند. ليكن، اين امر نبايد ما را به اين اشتباه اندازد¬ــ همان¬گونه كه اغلب مفسران، متكلمان و اصحاب تئولوژي ما را در سنت تاريخي¬مان¬ به اين اشتباه افكنده است¬ــ كه كلمات متن مقدس في¬نفسه مقدس¬اند. بر اساس اين تلقي، خود همين “حضور امر قدسي” معياري وجودشناختي¬ــ و نه روان¬شناختي، جامعه¬شناختي يا فرهنگي¬ــ براي قدوسيت متن قدسي است. اين تلقي نتايج بسيار سترگي را براي ما به همراه خواهد آورد، چرا كه اولاً، متون مقدس صرفاً به تعداد محدودي از متون محدود نشده، هر متني كه بتواند امر قدسي را حاضر سازد، متني مقدس است؛ ثانياً، قدوسيت متن، امري ذومراتب خواهد بود و در ميان متون، پاره¬اي از متون از قدوسيت بيشتر و پاره¬اي دیگر از قدوسيت كم¬تر برخوردار خواهند بود. اما در آن دسته از آثاري از حيات بشري كه به منزله متون مقدس تلقي شده¬اند، حضور امر قدسي به نحوي اصيل¬تر و نيرومندتر آشکار مي¬شود.»
دکتر سروش به درستی متون مقدس، از جمله قرآن را امری تاریخی می¬دانند و من با این امر کاملاً موافقم و به این اعتبار در مقابله با اندیشه¬های غیرتاریخی تئولوژی¬های سنتی و فهم غیرتاریخی از متون مقدس، که امری بسیار خطرناک و زیانبار برای جامعه و حیات بشری است و ما را با خطر بنیادگرایی و تحجر و انجماد تفکر روبرو می¬سازد، در جبهة ایشان قرار دارم. اما انتقادم به استاد بزرگوار خودم این است که متون مقدس متونی صرفاً تاریخی نیستند بلکه امر فراتاریخ را در خویش آشکار می¬سازند لیکن ایشان بر اساس مبانی فکری دکارتی¬¬ـ¬کانتی و سوبژکتیویسم جدید و در چارچوب فلسفه¬های تحلیلی که در همان سنت سوبژکتیویستی دکارتی¬ـ¬کانتی می¬اندیشند، هیچ روزنی به فراتاریخ ندارند.
استاد بزرگم به¬خوبی آگاه و مستحضرند که ایشان نمی¬توانند چارچوب تفکر کانتی را کنار بگذارند، چرا که تمام نظریة قبض وبسط تئوریک شریعت ایشان مبتنی بر تمایز «دین» و «معرفت دینی» و این تمایز خود تکرار و مبتنی بر تمایز «نومن» و «فنومن» کانتی است. این اصل اساسی و اُسّ اساس نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت که ما نه به خود دین بلکه صرفاً به معرفت دینی دسترسی داریم تکرار سخن کانت است که معرفت ما پدیداری است و ما نه به نومن بلکه صرفاً به آنچه در ذهن پدیدار می¬شود دسترسی داریم. در چارچوب سوبژکتیویسم دکارتی¬ـ¬کانتی ما هیچ روزنی به فراسوی آگاهی¬های سوبژه و هیچ راهی به سوی نومن (فراتاریخ) نداریم و آگاهی¬های ما همواره در مرزهای آگاهی¬های تاریخی ما از پدیدارها است.
به بیان ساده¬تر، باید بگویم که متأسفانه تفکر استاد بزرگی که بسیار از ایشان آموخته¬ام و سرزمین من به اندیشه¬هایشان بسیار مدیون است، نمی¬تواندهیچ بنیاد متافیزیکی و انتولوژیک شایسته¬ای برای تمایز وجودشناختی «تاریخ و فراتاریخ» در اختیار ما نهد و لذا با یکسره تاریخی کردن متون مقدس این متون را یکسره ناسوتی و سکولار کرده و همین امر به بسط هر چه بیشتر سکولاریسم و نیهیلیسم در جهان و در جوامع مسلمان یاری می¬رساند.
به احتمال قریب به یقین، مولاناشناس بزرگ و استاد مسلم مثنوی در دیار ما، همان¬گونه که بارها از زبان شاگردان ایشان شنیده شده، پاسخ خواهند داد آنچه دانشجوی پیشین، حال و آیندة ایشان در خصوص ارتباط با فراتاریخ می¬گوید مربوط به حوزة عرفان و خارج از تفکر فلسفی و متافیزیکی و حاصل خلط عرفان و فلسفه است. ایشان خواهند گفت بخش عظیمی از عمر ایشان به تدریس مثنوی مولانا به منظور فراهم¬ساختن زمینه برای ارتباط با امر بی¬صورت یا همان امر فراتاریخ مصروف گردیده است.
اما دقیقاً سؤال همینجاست: تفکر دینی و معنوی شرقی به طور کلی و عرفان مولانا با مبانی فلسفی سوبژکتیویستی دکارتی¬ـ¬کانتی «به لحاظ فکری و نظری» چگونه قابل جمع است؟
پرسشم به هیچ وجه ناظر به این امر نیست که چگونه عرفان مولوی با تفکر کانتی در شخصیت و روان¬شناسی خاص دکتر سروش جمع می¬گردد، بلکه سؤالم ناظر به سطح فلسفی و متافیزیکی بحث است. دکتر سروش به¬خوبی مستحضر هستند که انسان طرفه معجونی است که در هر یک از افراد ممکن است بسیاری از امور متعارض با یکدیگر جمع شود، لیکن تاریخ تفکر و مسیر حیات فرهنگی یک جامعه از روانشناسی¬های خاص، نیات، آمال، آرزوها، تصمیمات و برنامه¬ریزی¬های افراد تبعیت نمی¬کند. لذا بنده در دینداری، اهل تهجد بودن و اُنس و وداد استادم با مولانای کبیر هیچ شک و تردیدی ندارم، اما سخنم در این است که در جامعه و در میان شاگردان ایشان تفکر دینی و معنوی با تفکر سوبژکتیویستی دکارتی¬ـ¬کانتی قابل جمع نیست و دین و عرفانی که فاقد پشتوانه¬های وجودشناختی و معرفت¬شناختی لازم است نهایتاً به سکولاریسم و نیهیلیسم می¬غلتد، چنان که غلتیده است.
نکتة دیگر این است که علی¬رغم آن که دکتر سروش از «تاریخی بودن» وحی و متن مقدس و در کتاب «بسط تجربه نبوی» از تاریخی بودن شخصیت نبی سخن می¬گویند، لیکن ایشان هنوز به درک عمیقی از «تفکر تاریخی» نایل نگردیده¬اند. درک ایشان از تفکر تاریخی صرفاً در این حد است که «احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی پیامبر، صورت‌بخش تجارب او بوده‌اند». اما سؤالم این است: آیا مراد از تاریخی بودن نبی صرفاً منحصر به تأثیر همین عوامل، یعنی «احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی پیامبر» در تجربة نبوی می¬شود؟ یا آیا باید درک عمیق¬تری از معنا و مفهوم «حیث تاریخی» (historicity) داشت؟ به بیان ساده¬تر، آیا نباید پذیرفت تجربة نبوی و مفاد متون مقدس، به دلیل همان تاریخی بودن¬شان نمی¬توانسته¬¬اند خارج از «افق¬های تاریخی» و «سنن فکری و نظری»ای باشند که در آن شکل گرفته¬اند؟ یعنی آیا فرضاً آیات مربوط به آسمان¬ها و زمین و ستارگان و خورشید در تجربة نبوی و در متون مقدس می¬توانسته است خارج از چارچوب علم هیئت گذشتگان بوده باشد؟
بی¬تردید صاحب کتاب «تجربة بسط نبوی»، که به درکی از تاریخیت نبی نایل آمده¬اند، نمی-توانند به این پرسش اخیر بنده پاسخ منفی دهند. پس ایشان نیز می¬پذیرند که تاریخیت صرفاً محدود به «احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی» نشده، بلکه سنن بزرگ فکری و فرهنگی و پارادایم¬های ذهنی را نیز در بر می¬گیرد.
اگر دکتر سروش، با من موافق باشند¬ــ و نمی¬توانند نباشند¬ــ که تاریخی بودن شخص صرفاً امری روان¬شناختی و بیان¬گر تأثیر «احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی» نیست، بلکه تأثیرگذاری سنن بزرگ فکری و فرهنگی و پارادایم¬های ذهنی و نظری حاکم بر روزگارشان را نیز در بر می¬گیرد، آنگاه پرسش¬ام را تا سطح دیگری ارتقا می¬بخشم: آیا این صرفاً انبیا و شخصیت¬هایی چون عیسی و محمد مصطفی [ص] هستند که به سبب انسان بودن-شان موجوداتی تاریخی و فرهنگی¬ هستند یا فیلسوفانی چون ارسطو، دکارت و کانت نیز «انسان»¬اند و به سبب همین انسان¬ بودن¬شان موجوداتی تاریخی و فرهنگی¬اند؟ به بیان ساده¬تر، آیا این فقط انبیا و شخصیت¬هایی چون عیسی و محمد مصطفی [ص] هستند که اندیشه¬ها و متون حاصله¬شان به سبب انسان بودن¬شان متأثر از سنن بزرگ تاریخی و پارادایم¬های ذهنی و نظری حاکم بر روزگارشان است یا اندیشه¬ها و متون فیلسوفانی چون ارسطو، دکارت و کانت نیز به سبب انسان بودن¬شان متأثر از سنن بزرگ تاریخی و پارادایم¬های ذهنی و نظری حاکم بر روزگارشان است؟
پرسش دیگرم این است: آیا این صرفاً انبیا و شخصیت¬هایی چون عیسی و محمد مصطفی [ص] موجوداتی تاریخی و فرهنگی هستند یا خود دکتر سروش نیز به واسطة انسان بودن¬شان موجودی تاریخی هستند و به واسطة همین وصف انسانی، یعنی تاریخی، بودن¬شان در سنت فکری و پارادایم ذهنی و نظری خاصی می¬اندیشند؟
به بیان ساده¬تر، به اعتقاد من دکتر سروش، که بر وصف تاریخی بودن نبی و متون مقدس به درستی تکیه می¬کنند، درک درست و عمیقی از تاریخیت انسان ندارند و در پژوهش و هرمنوتیک خود درباره قرآن این تاریخیت را محدود و منحصر به نبی و متن مقدس کرده، به «تاریخی بودن خواننده» و «تاریخی بودن معنا» توجه نداشته¬اند و همین عدم توجه پاشنه آشیل نظریة هرمنوتیکی «رؤیاهای رسولانه» است.
به زبان بسیار ساده¬تر، مواجهة دکتر سروش با «تفکر تاریخی» در هرمنوتیک خویش از متن مقدس بر اساس منطق یک بام و دو هوا شکل گرفته است. ایشان از یکسو بر اساس تفکر تاریخی به درستی شخص نبی و متن مقدس را امری تاریخی و متأثر از شرایط، سنن و پارادایم¬های تاریخی روزگار نبی می¬دانند اما از سوی دیگر، به جهت اسارت در تفکر غیرتاریخی (اسانسیالیستی) ارسطویی، درکی غیرتاریخی از چارچوب¬های عقلانیت جدید و سنن فکری و فرهنگی¬ای که خوانندة جدید تحت سیطرة آنها با متون مقدس مواجه می¬شود ارائه می¬دهند.
به بیان دیگر، اگر حیث تاریخی انسان و به تبع آن حیث تاریخی نبی و متون مقدس را بپذیریم، باید بپذیریم که نبی و متون مقدس از یکسو و خوانندة مدرنی چون دکتر سروش هر یک متعلق به دو سنت نظری و فرهنگی، پارادایم و عالمیت¬های گوناگون تاریخی هستند که کاملاً نیز، به تعبیر توماس کوهن، ترجمه¬ناپذیرند. به اعتقاد بنده، نظریة رؤیاهای رسولانة دکتر سروش حاصل عدم درک عمیق از حیث تاریخی بشر، و عدم توجه به تاریخی بودن معنا و خوانش، در کنار تاریخی بودن متن، و لذا عدم توجه به مانع هرمنوتیکی بزرگ ترجمه¬ناپذیری پارادیم¬های گوناگون، از جمله ترجمه¬ناپذیری پارادایم متون مقدس به پارادایم عقلانیت مدرن است.

6. 3. وحی به منزلة رؤیای رسولانه
گفته شد که در نظریة رؤیاهای رسولانه نبی نیوشای ندای الهی نیست، بلکه صرفاً گزارش¬گر رؤیاهایی است که در خواب دیده است. دکتر سروش صراحتاً اظهار می¬دارند: «محمّد (ص) راوی است، یعنی مخاطب و مخبر نیست. چنان نیست که مخاطب آواهایی قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخنانی را خوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند، بل محمّد (ص) روایت¬گر تجارب و ناظر مناظری است که خود دیده است و فرقی است عظیم میان ناظر راوی و مخاطب خبر. به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا یکی است». «به جای این گزاره که در قرآن، الله گوینده است و محمّد (ص) شنونده، اینک این گزاره می‌نشیند که در قرآن محمّد (ص) ناظر است و محمّد (ص) راوی است. خطابی و مخاطبی و اخباری و مخبری و متکلّمی و کلامی در کار نیست، بل همه نظارت و روایت است. آن سَری نیست بل این سَری است!» لذا مطابق نظریة رؤیاهای رسولانه وحی نبوی همان رؤیای نبوی بوده است.
اما چرا دکتر سروش برای توصیف و تبیین وحی از مفهوم «رؤیا» بهره می¬گیرند. خود ایشان به این پرسش پاسخ می¬دهند: «خواننده می‌تواند به جای واژۀ رؤیا، از واژه‌هایی مانند مکاشفه و واقعه و مثال و خیال منفصل و متّصل و اقلیم هشتم و جابلقا و جابلسا و ارض ملکوت استفاده کند ( چنانکه کرده¬اند)، اما نگارنده بدون مخالفت با آن‌ها، واژۀ رؤیا را به ‌عمد برگزیده است تا … از ابهامات دست‌وپاگیر آن مفاهیم کهن و متافیزیک هولناک¬شان حذر کند».
اما پرسش من از دکتر سروش این است: آیا صرفاً «واژه‌هایی مانند مکاشفه و واقعه و مثال و خیال منفصل و متّصل و اقلیم هشتم و جابلقا و جابلسا و ارض ملکوت» دارای بار متافیزیکی هستند و مفهوم «رؤیا» دارای هیچ باری متافیزیکی نیست؟
به اعتقاد بنده اندیشمند بزرگی که به درستی بر حیث تاریخی نبی و متن مقدس تأکید می¬ورزند باید با این الفبای هرمنوتیک آشنا باشند که همة مفاهیم، تاریخی و سیاقمند (contextualized) هستند و هر مفهومی در سیاق تاریخی¬اش متضمن معنا و متافیزیک خاصی است. «رؤیا» در روزگار ما امری «روان¬شناختی» است و با یکی کردن مقولة تاریخی وحی¬ــ که در سنت، پارادایم و سیاق تاریخی دیگری شکل گرفته¬ــ با مقولة رؤیا در سیاق تاریخی امروزین آن خطای هرمنوتیکی نابخشودنی¬ای صورت گرفته است. با رؤیا خواندن ارتباط نبی با خداوند، مقولة وحی به امری روان-شناختی تقلیل یافته، مبادی وجودشناختی، معرفت¬شناختی و انسان¬شناختی آن یکسره در پس حجاب مبانی متافیزیکی مدرنِ مفهوم رؤیا گم می شود و بدین ترتیب روح کل سنت معنوی تفکر شرقی به طور عام از جمله اسلام از میان می¬رود و صورت مدرن تفکر بر مادة فرهنگ و تفکر دینی و معنوی شرقی سیطره یافته، سنت سکولاریزه می¬شود.
نکتة دیگر این است که وقتی ما از مقولة «وحی» سخن می¬گوییم صرفاً در خصوص شخص واحدی، فرضاً از شخص محمد [ص] سخن نمی¬گوییم و ما صرفاً با یک شخص واحد مواجه نیستیم بلکه با یک سنت تاریخی روبروییم. قبلاً نیز اشاره کردم که حیث تاریخی نبی، برخلاف تصور صاحب نظریة رؤیاهای رسولانه صرفاً به تأثیرگذاری «احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی پیامبر» در تجربة نبوی محدود نمی¬شود بلکه سنت تاریخی¬ای را نیز که نبی بدان تعلق داشته است، یعنی کل سنت تاریخی عبری¬ـ¬سامی¬ـ¬یهودی را در بر می¬گیرد و مفاهیمی چون «وحی»، «بعثت»، «رسول»، «کلیم¬الله»، «فرزند خدا بودن» یا «مسح شدن توسط خداوند» مفاهیمی بنیادین در نظام اپیستمیک (معرفتی) خاص این سنت تاریخی هستند و با یکی کردن مفهوم «وحی» با مفهوم «رؤیا» تعداد کثیری از دیگر مفاهیم که با مفهوم وحی ربطی وثیق و رابطه¬ای شبکه¬ا¬ی و درهم¬تینده دارند بی¬معنا می¬گردند. حتی سخن گفتن از امکان منادات با حقیقتی استعلایی، مختص سنت عبری¬ـ¬سامی¬ـ¬یهودی نبوده است و آن را در دیگر سنن تاریخی، حتی در سنت تفکر یونان ماقبل متافیزیک نیز می¬توان مشاهده کرد. یونانیان متقدم، در عصر ماقبل متافیزیک، از امکان همنوایی انسان با عقل جهانی (لوگوس) سخن می¬گفتند و هراکلیتس صراحتاً می¬گفت: «نه به سخن من، بلکه به سخن لوگوس [از زبان من] گوش فرا دهید». حتی سقراط خود را نیوشای سروش غیبی برمی¬شمرد. بنابراین ما نه با صرفاً با شخصیتی به نام محمد [ص] یا با مفهوم یگانه¬ای به نام وحی بلکه با یک سنت تاریخی و با نظام¬ اپیستمیک خاص آن مواجه هستیم و درک معنای مفهوم وحی بدون توجه به کل این سنت و نظام اپیستمیک آن و بدون التفات به مبانی وجودشناختی، آنتروپولوژیک و معرفت¬شناسانة آن خطای هرمنوتیکی و پدیدارشناسانة فاحشی است و هر نظریه¬ای، همچون نظریة رؤیاهای رسولانه، که خواهان تبیین هر یک از مفاهیم این شبکه معنایی و پارادایم معرفت¬شناسانه است، باید بتواند دیگر مفاهیم و مقولات بنیادین این شبکة معنایی را نیز تحت پوشش قرار دهد. لیکن تقلیل وحی به رؤیا و نبی به خوابگزار در تقابل و نفی دیگر مفاهیم کلیدی و بنیادینی چون غیب، نبأ، انباء، بعثت، رسول، رسالت، نجات، مؤمن، هدایت، شکر، کافر، فلاح و خسران در سنت عبری¬ـ¬سامی¬ـ¬¬یهودی است. این بی¬جهت نیست که در طول تاریخ سنت هیچ¬کس متن مقدس را به منزلة رؤیا و نبی را به منزلة خوابگزار تلقی نکرده است و در برابر یک چنین تفسیری به شدت مقاومت کرده و خواهد کرد.
دکتر سروش صراحتاً به ما می¬گویند که واژة «قُل» در قرآن «اصلاً به این معنا نیست که کسی به کسی سخن می گوید». بر اساس نظریة ایشان پیامبر مؤلف قرآن است و وحی تألیف نبی است. این سخن، یعنی انکار امکان منادات انسان با امر قدسی، چه در سنت سامی¬ـ¬یهودی و چه در سنت فکری یونانیان ماتقدم، به معنای نادیده گرفتن همان حقیقت بزرگی است که سرشت همة سنن تفکر شرقی و روح همة ادیان و وجه دینی و معنوی همة اندیشه¬های معنوی را تشکیل می¬دهد و نتیجة این انکار چیزی جز تن دادن به همان سوبژکتیویسم، سکولاریسم و نیهیلیسم دوران جدید نیست.
دکتر سروش از «خیال خلاق پیامبر» سخن می¬گویند. از نظر ایشان «پیامبر یک تخیل قوی داشت». و وحی نه بیان¬گر نوعی خرد و آگاهی از جهان بلکه حاصل رؤیاپردازی¬های قوة خیال خلاق و نیرومند نبی است. گذشتگان ما نیز می کوشیدند پدیدة وحی را قابل فهم سازند. تعابیری چون دریافت اشراقی، مکاشفه، دریافت فوق حسی، رابطه با عقل فعال، رابطه نفس ناطقه با عالم خیال منفصل و… جملگی در این راستا بوده است اما هیچ یک از این مفاهیم وحی را به یک امر روان¬شناختی نمی¬کاستند بلکه می¬کوشید در نهایت نشان دهند که زبان پیامبر چگونه زبان خدا می-شود.
همچنین، همان¬گونه که بسیار دیگری نیز گفته¬اند، کتب مقدس را نمی¬توان صرفاً به پاره¬ای از صحنه¬های مربوط به مشاهد اخروی تقلیل داد تا آنها را حاصل رؤیا دانست. در آیات کتب مقدس از جمله قرآن بسیاری از آیات مربوط به زندگی عادی و متداول و احکام و مناسبات و جنگ¬ها و درگیری¬ها و چالش¬های همین جهان است. لذا نظریة رؤیاهای رسولانه با رؤیایی دانستن همه آیات کتب مقدس به نوعی تقلیل¬گرایی تن می¬دهد و بخش وسیعی از آیات کتب مقدس را نادیده می-گیرد.
از سوی دیگر، بیان اسطوره¬ای کتب مقدس ضرورتاً به معنای رؤیا بودن آنها نیست. از قضا، اگر واضع نظریة رؤیاهای رسولانه نگرش تاریخی خود را پیگیرانه¬تر و عمیق¬تر ادامه می¬دادند و به این نکته التفات داشتند که اسطوره¬ها بخشی از افق فکری و تاریخی گذشتگان بوده¬اند و نبی به حیث انسانی و تاریخی¬اش نمی¬توانسته است خارج از افق تاریخی و فرهنگی زمانة خود بیندیشد، لذا از این رهگذر تفسیر بسیاری از اسطوره¬های کتب مقدس با سهولت بیشتری در قیاس با رؤیا خواندن آنها صورت می¬پدیرفت.
دکتر سروش معتقدند نظریة رؤیاهای رسولانه نظریه¬ای در خصوص زبان وحی است و نه سرشت و حقیقت آن. لیکن، پرسش بنده از ایشان این است: آیا یک چنین چیزی ممکن است؟ آیا می¬توان بدون هیچ¬گونه مفروضی در خصوص «سرشت و چیستی وحی»، صرفاً از «زبان وحی» سخن گفت؟ نه سخن گفتن از وحی و نه خوانش آن، چه مؤمنانه و چه غیرمؤمنانه، نمی¬تواند مبتنی بر مبانی متافیزیکی خاصی نباشد. به لحاظ پدیدارشناسی، تقلیل یا اپوخه کردن مفروضات متافیزیکی برای سخن گفتن دربارة هر پدیداری، از جمله پدیدار وحی، از اساس غیرممکن است. به گمان بنده، این که دکتر سروش می¬فرمایند نظریة رؤیاهای رسولانه نظریه¬ای در خصوص زبان وحی است و نه سرشت و حقیقت آن، ناشی از این امر است که ایشان نیز، مثل بسیاری، مبانی متافیزیکی روشنی در خصوص تبیین مقولات وحی و متون مقدس ندارند یا نمی¬توانند آنها را در چارچوب فلسفی سوبژکتیویستی دکارتی¬ـ¬کانتی خویش¬¬ــ یعنی در چارچوب این فلسفه که آگاهی نمی¬تواند به حقیقتی فراسوی آگاهی دست یابد¬ــ به نحو سازگارانه¬ای تبیین کنند. دلیل این امر را نیز در همان چیزی باید جست¬وجو کرد که در فراز پیشین بدان اشاره کردم: «فقدان نگرش تاریخی» یا «عدم درک عمیق نگرش تاریخی».
همة عزیزانی که چون دکتر سروش در چارچوب سنت فکری فلسفه¬های دکارتی¬ـ¬کانتی می-اندیشند¬ــ از جمله سنتی¬ها و حوزویون ما که در چارچوب ارسطویی فلسفه¬های سینوی و صدرایی می¬اندیشند¬ــ به دلیل فقدان نگرش تاریخی و اسارت در زندان اسانسیالیسم (ذات¬گرایی) ارسطویی برای همه مفاهیم و مقولات، ذات، حقیقت و معنای واحدی قائل¬اند و از درک تاریخی بودن مفاهیم و مقولات ناتوان¬اند. ارسطو، ابن سینا، ملاصدرا، دکارت، کانت و اکثر قریب به اتفاق فیلسوفان و متفکران ماقبل هگلی وقتی از مقولاتی چون عقل، معرفت، حقیقت، انسان و… سخن می¬گفتند برای آنها معنا و مفهوم واحدی قائل بودند و معتقد بودند که با تغییر این معانی این مفاهیم نیز به امور دیگری تبدیل خواهند شد. دکارت وقتی از «روش درست به کار بردن عقل» سخن می-گفت یا کانت وقتی «نقد عقل محض» را می¬نوشت برای «عقل» معنایی ثابت، کلی، جهان¬شمول، فرازمانی، فرامکانی، فراجغرافیایی، فرافرهنگی و در یک کلمه فراتاریخی قائل بودند. لذا آنها اساساً درنیافتند که همة مفاهیم و مقولات اموری فرهنگی و تاریخی¬اند و در یک افق تاریخی و فرهنگی معنا می¬شوند. «عقل» در معنایی که ارسطو و دکارت و کانت می¬فهمند به هیچ وجه با معنای عقل در نزد ابراهیم و مسیح و محمد [ص] یکی نیست؛ نه این که، آنچنان که دکتر سروش معتقدند، آنها «معقولات»شان متفاوت است اما «عقل»شان یکی است. به هیچ ¬وجه. «علم» در معنا و مفهومی که امروز ما از آن می¬فهمیم و فرضاً در دانشکده¬های علوم و در رشته¬هایی چون فیزیک، مکانیک و ترمودینامیک تدریس می¬شود به هیچ وجه با آن چیزی که محمد مصطفی به منزلة «علم»، در معنای «نوری که خداوند به قلب هر کس بخواهد بتاباند» می¬فهمید، یکی نیست.
لذا، تا زمانی که ما به دلیل عدم پذیرش نگرش تاریخی اسیر اسانسیالیسم و نگرش غیرتاریخی هستیم و درکی متافیزیکی از وجود عالمیت¬های گوناگون، افق¬های متفاوت معنایی و عقلانیت¬های گوناگون تاریخی نداشته باشیم و به تبع تفکر ارسطویی، دکارتی و کانتی صرفاً با یک نظام اپیستمه، یعنی نظام اپیستمة متافیزیکی آشنا باشیم ناچار به مونیسم معرفت¬شناختی تن خواهیم داد و همة دیگر نظام¬های اپیستمیک را به زبان نظام اپیستمیک متافیزیکی ترجمه خواهیم کرد و این دقیقاً همان اتفاقی است که در تفسیر دکتر سروش از مقولة وحی به منزلة رؤیا روی داده است.
به بیان ساده¬تر، ایشان به دلیل فقدان نگرش تاریخی و اسارت در اسانسیالیسم دکارتی¬ـ¬کانتی، تنها با پارادایم و نظام معرفتی و اپیستمیک متافیزیکی (آن هم در سنت ارسطویی و نه افلاطونی) آشنایند لذا می¬کوشند مقولة «وحی» را که متعلق به یک پارادایم، نظام اپیستمیک و عقلانیت تاریخی دیگری است به زبان پارادایم و نظام اپیستمیک عقلانیت جدید ترجمه کنند و واژه یا مقوله¬ای را که در عقلانیت مدرن به منظور ترجمان مقولة وحی یافته¬اند، مقولة «رؤیا»ست. حال، انتقاد بنده به دکتر سروش این است که چرا ایشان به ترجمان¬ناپذیری مقولاتی که به دو سنت گوناگون تاریخی و دو پارادایم یا دو نظام اپیستمیک تعلق دارند، نیندیشیده¬اند؟
برای روشن¬تر شدن بحث می توان از نظریة بازی¬های زبانی ویتگنشتاین بهره جست. نظام اپیستمیک مستتر در سنت تاریخی سامی¬ـ¬یهودی و نظام اپستمیک حاصل از سنت متافیزیک یونانی و عقلانیت جدید به مثابه دو بازی گوناگون، همچون شطرنج و فوتبال، هستند که هر یک از آنها از مفاهیم، اصول، قواعد و روش¬های خاص خود برخوردارند. ترجمان هر یک از مقولات یا اصول و قواعد و روش¬های هر یک از دو بازی به بازی دیگر در مقام مثال مثل این است که بگوییم «کیش» در بازی شطرنج همان «آفساید» در بازی فوتبال است. این گونه ترجمان به معنای تخریب و ویران-سازی امر مورد ترجمه است. یک چنین خطای هرمنوتیکی و پدیدارشناختی¬ دقیقاً همان خطای ژرفی است که در نظریة رؤیاهای رسولانه و در ترجمان مقولة وحی به مقولة رؤیا دیده می¬شود. وقتی بنده از تعبیر روشنفکری به اصطلاح دینی سخن می¬گویم یا اشاره به این امر می کنم که در جریان روشنفکری به اصطلاح دینی صورت مدرن به مادة سنت تاریخی تحمیل می¬شود، مرادم دقیقاً اشاره به یک چنین خطای هرمنوتیکی و پدیدارشناختی¬ است.
یقیناً گفته خواهد که چگونه ممکن است مولوی¬شناس بزرگ و استاد برجستة مثنوی و نیز صاحب کرسی و بنیان¬گذار رشتة فلسفة علم در دیار ما با وجود نظام¬های گوناگون اپیستمیکی چون نظام¬های معرفتی دینی، عرفانی و علمی و تمایزات اساسی و بنیادین آنها آشنا نباشند؟ پاسخ بنده این است: آنچه در دکتر سروش و بسیار دیگری، فرضاً در بسیاری از حوزویون ما یا در چهره¬هایی چون مهندس بازرگان، دیده می¬شود جمع روان¬شناختی و شخصیتی و نه اجتماعی وجودشناختی و معرفت¬شناختی میان نظام¬های گوناگون اپیستمیک است. این که بسیاری از سنتی¬ها و حوزویون ما از جدیدترین دستاوردهای علمی وتکنولوژیک جدید استفاده می¬کنند و در همان حال به علم اصول و مبانی فقهی سنتی ما قائل هستند یا این که شخصیتی¬هایی چون مهندس بازرگان یا دکتر یدالله سحابی هم مرد علوم جدید بوده¬اند و هم اهل دین به هیچ وجه به این معنا نیست که آنها توانسته¬اند به یک نظام انتولوژیک و اپیستمولوژیک روشن و متقنی دست یافته¬اند که در آن نسبت علوم جدید و دین کاملاً تبیین شده است و جایگاه معرفت¬شناسانه علوم جدید در نظام معرفت دینی آنها روشن گردیده است. به همین قیاس، معتقدم در تفکر دکتر سروش و در پروژه¬ای که ایشان «روشنفکری دینی» می¬نامند، اولاً، مبانی وجودشناختی، معرفت¬شناختی و انسان¬شناختی تفکر و زیست دینی وضوح و روشنی ندارد و به همین دلیل است که ایشان در نظریة رؤیاهای رسولانه به بحث از سرشت و حقیقت وحی مبادرت نورزیده¬اند. نه این که ایشان نخواسته¬اند، بلکه ایشان نتوانسته¬اند. ثانیاً، تفکر دینی، معنوی و عرفانی در اندیشة ایشان با مبانی سوبژکتیویستی فلسفه¬های دکارتی¬ـ¬کانتی و فلسفه¬های تحلیلی کاملاً تعارض دارد. ثالثاً، تفکر دینی، معنوی و عرفانی در اندیشة ایشان در کنار مبانی سوبژکتیویستی فلسفه¬های دکارتی¬ـ¬کانتی و فلسفه¬های تحلیلی به نحوی کولاژگون، بدون وحدت ¬یافتن در یک نظام انتولوژیک و اپیستمولوژیک واحد و روشن و در وضعیتی، به تعبیر دکتر شایگان، اسکیزوفرنیک و چندشخصیتی باقی می¬ماند.
نکتة آخر در این فراز این است که دکتر سروش در مقالة «محمد (ص): راوی رؤیاهای رسولانه»، وحی‌شناسی خویش را پدیدارشناسانه تلقی می‌کنند، لیکن به منطق و روش فهم پدیدارشناسانه (چه در معنای پدیدارشناسی ماهیت هوسرل، چه در معنای پدیدارشناسی وجودی کی¬یرکه¬گور و چه در معنای پدیدارشناسی تاریخی و هرمنوتیکی هایدگر) در مواجهه با پدیدارهای وحی و متون مقدس توجه نداشته، به داده‌های متون مقدس، از جمله قرآن در مورد زبان و سرچشمة خود توجه ندارند. وقتی دکتر سروش می¬فرمایند «فضای وحی، فضایی رؤیایی است، تردید نباید کرد که زبان قرآن هم یکسره زبان رؤیا است، و علاوه بر سرچشمه خیالین این زبان (که خود دلیل اصلی و استوار این مدّعاست)، چندان نشانه روشن در ساختار روایی قرآن هست که گمان‌‌های دیگر را از ذهن می‌‌زداید و رؤیایی بودن زبان آن را بر کرسی قبول می‌‌نشاند»، اینجاست که هستة اصلی مقولة وحی، یعنی گشودگی نحوة هستی انسان به سوی امر قدسی و مأوا کردن انسان در حقیقتی استعلایی و منادات با این حقیقت، در سایة سوبژکتیویسم جدید، به محاق غفلت می¬رود و به زبان تمثیل، صورت مدرن بر مادة سنت تحمیل و حقنه می¬گردد و پدیدار وحی به زبان پدیدارشناسانه به دلیل تحمیل مفروضات عقلانیت جدید از کف می¬رود.
نظریة رؤیاهای رسولانه این پرسش را که «قدسی بودن متون مقدس قائم به چیست؟» بی¬پاسخ می¬گذارد و به ما نمی¬گوید چرا برخی از «خوابنامه¬ها» مقدس و برخی نامقدس¬اند. این نظریه بر اساس انگیزه¬های گوناگون سیاسی، اجتماعی، ایدئولوژیک و تاریخی، یعنی مبارزه با تحجر و انجماد فکری و ظهور خشونت¬گرایی¬های بنیادگرایانه، که کاملاً قابل فهم است، نتیجه می¬گیرد که متون مقدس «آن سَری نیست بل این سَری است!» «خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش همان سخن او بود». لیکن اگر چه این بخشی از قصه است لیکن، به لحاظ پدیدارشناختی، همة ماجرا نیست. این نتیجه¬گیری ما را به سکولاریزه کردن متون مقدس و تفسیری نیهیلیستیک از آنها سوق می¬دهد که به لحاظ پدیدارشناختی و هرمنوتیکی در تعارض آشکار با سرشت و حقیقت این متون و سنت تاریخی شکل گرفته در حول آنهاست.

6. 4. شیفت پاردایمی یا نابود کردن روح سنت؟
گفته شد یکی از انگیزه¬های اصلی صاحب نظریة «رؤیاهای رسولانه» در طرح آن بازفهمی و بازتفسیر مقولة وحی به منزلة یکی از بنیادی¬ترین مفاهیم در سنت تاریخی ما به منظور امکان فهم و معقول¬سازی آن برای عقل انسان روزگار ماست. ایشان صراحتاً اعلام داشته¬اند که بر اساس نظریة «رؤیا بودن وحی» می¬توان به همان شیفت پارادایمی و تغییر الگوی بنیادی در عالم اسلام دست یافت: «رفتن از تفسیر به تعبیر، مستلزم یک شیفت پارادایمی و یک تغییر الگوی بنیادی است.» لیکن، بر اساس توضیحاتی که در فرازهای پیشین در خصوص سکولاریزه شدن سنت و تحمیل صورت مدرن به مادة سنت تاریخی توسط نظریة رؤیاهای رسولانه گفته شد، باید نتیجه گرفت که این نظریه نه به یک شیفت پارادایمی در جهت فراهم ساختن امکان فهم و معقول¬سازی سنن نظری تاریخی ماقبل مدرن برای انسان مدرن بلکه به مرگ روح سنت و سیطره و غلبة سکولاریسم و نیهیلیسمی می¬انجامد که به دلیل مبارزه با آن خواهان احیاء سنن تاریخی شرقی و رجوع به بصیرت-های بنیادین آنها هستیم.

6. 5. رؤیا به منزلة دریچه¬ای به «عالَم دیگر»؟
بر اساس رأی صاحب نظریة رؤیاهای رسولانه رؤیا نقشی انتولوژیک نیز ایفا می¬کند. این نقش عبارت است از این که رؤیا مدخلی برای ورود به «عالَم دیگر» است. ایشان صراحتاً بیان می¬دارند: «مدخل به عالَم دیگر همان رؤیاست».
اما پرسشم از استاد بزرگوارم، جناب دکتر سروش این است: «عالَم دیگر» یعنی چه؟ یقیناً ایشان مستحضر هستند که این پرسش ناظر به شرح الاسم و معنای لفظی و لغوی تعبیر «عالَم دیگر» نیست، بلکه پرسش معطوف به سطحی فلسفی و وجودشناختی از بحث است. توضیح بیشتر این است که مطابق عقلانیت جدید و علمی گالیله¬ای¬ـ¬دکارتی¬ـ¬نیوتنی جهان عبارت است از سیسمی از مادة در حال حرکت. بر اساس تفکرکانتی نیز جهان ما جهان پدیداری است و ما هیچ راهی به «عالَم دیگر»، یعنی جهان غیرپدیداری، عالم فرامحسوس و جهان نومنال نداریم و صرفاً وجود آن را مفروض می-گیریم، بی¬آنکه روزنی به سوی آن داشته باشیم. لیکن، وقتی تحت تأثیر و به تبع وجودشناسی گذشتگان از مراتب گوناگون وجودشناختی، مثل «این عالَم» و «عالَم دیگر»، یا «عالم شهادت» و «عالم غیب» یا «عالم ناسوت» و «عالم لاهوت»، یا «عالم بالا» و «عالم پایین»، یا «آسمان» و «زمین» (که بسیاری از این مفاهیم استعاره¬ها و مجازهایی برای بیان وجود مراتب گوناگون وجودشناختی هستند) سخن می¬گوییم اشاره به نوعی از وجودشناسی می¬کنیم که با وجودشناسی حاصل از عقلانیت جدید، مثل وجودشناسی از نوع وجودشناسی دکارتی و کانتی، که بر اساس آن جهان تک¬سطحی و یک¬مرتبتی است، سازگار نیست.
اگر مقدمة اینجانب مبنی بر تمایز انتولوژی¬های گذشتگان (اعتقاد به وجود مراتب گوناگون وجودشناختی در جهان) و انتولوژی علمی و تکنولوژیک حاصل از عقلانیت و فلسفه¬¬های جدید (اعتقاد به تک¬ساحتی و تک¬مرتبتی بودن جهان به لحاظ وجودشناختی) را بپذیریم، آنگاه سه پرسش انتقادی اینجانب از صاحب نظریة رؤیاهای رسولانه قابل فهم خواهد بود:
الف. آیا می¬توان نظام¬های وجودشناسی پیشینیان (مشخصاً وجودشناسی مستتر در سنت ادیان سامی¬ـ¬یهودی و در کتب مقدس) را در کنار نظام¬های معرفت¬شناسی جدید (مشخصاً نظام معرفت-شناختی دکارتی¬ـ¬کانتی) قرار داد؟
ب. اگر ما به لحاظ وجودشناختی به وجود مراتب گوناگون وجودشناختی و، به تعبیر صاحب نظریة رؤیاهای رسولانه، به وجود «عالم دیگر»، که متمایز از «این عالَم» است، قائل باشیم، آیا نباید به لحاظ معرفت¬شناختی نیز قائل به وجود مراتب گوناگون معرفت¬شناختی باشیم (مرتبه¬ای از آگاهی که به این جهان، عالم محسوس یا عالم شهادت تعلق می¬گیرد و مرتبه¬ای دیگر از آگاهی که به عالم دیگر، عالم فرامحسوس یا عالم غیب مربوط می¬شود)؟
ج. اگر ما به لحاظ وجودشناختی، وجود مراتب گوناگون وجودشناختی و به لحاظ معرفت-شناختی وجود مراتب گوناگون آگاهی را بپذیریم، آیا می¬توان احکام هر یک از مراتب آگاهی را به مرتبة دیگر تسری داد؟ یعنی آیا فرضاً اصول مربوط به علوم جدید و احکام معرفت به عالم محسوس را می¬توان همان اصول و احکام معرفت به «عالم دیگر» (که خود به لحاظ انتولوژیک باید روشن گردد که چیست) تلقی کرد؟ آیا «آگاهی علمی» و «خودآگاهی دینی» از احکام و قواعد معرفت¬شناسانة واحدی تبعیت می¬کنند، یا هر یک از اصول، قواعد و احکام خاصی، متناسب با مرتبة وجودشناختی متعلَّق خود تبعیت می¬کنند؟
اجازه دهید سخن خود را بی¬پیرایه¬تر بیان کنم. دکتر سروش در مقالة بسیار مناقشه¬بر¬انگیز خود فرموده¬اند نظریة رؤیاهای رسولانه نظریه¬ای در خصوص زبان وحی است و نه سرشت و حقیقت آن. ایشان خود صراحتاً اذعان داشته اند: «آن‌چه در این مقال دنبال می‌شود، هستی‌شناسی خیال… نیست، بل پدیدارشناسی خیال و بیان ویژگی‌های روایت رؤیاهاست». معنای سادة این سخن این است که ایشان به مبانی متافیزیکی، یعنی مبانی وجودشناختی و معرفت¬شناختی مقولة وحی نپرداخته¬اند بلکه صرفاً خواسته¬اند به پدیدارشناسی نحوة بیان و و روایت وحی در قرآن بپردازند. همچنین فرموده¬اند: «مدخل به عالَم دیگر همان رؤیاست».
حال، این دو مقدمه را در کنار هم قرار دهیم: مقدمه نخست: ایشان به مبادی متافیزیکی مقولة وحی نپرداخته¬اند. مقدمه دوم: مدخل به «عالم دیگر»، که یکی از مبانی متافیزیکی اعتقاد به مقولة وحی است، همان رؤیاست.
نتیجه این دو مقدمه این است که ایشان به بحث از مبادی متافیزیکی مقولة «عالم دیگر» نیز نپرداخته¬اند.
به بیان ساده¬تر، انتقادات بنده به دکتر سروش در این فراز صراحتاً عبارتند از:
الف. دکتر سروش، درست همچون بسیاری از چهره¬ها و شخصیت¬هایی که موسوم به روشنفکران دینی هستند، همچنین همانند رقبایشان، یعنی همچون اکثر قریب به اتفاق افراد سنتی و حوزویون ما، از هیچ مبادی روشن وجودشناختی و معرفت¬شناختی برای تبیین متافیزیکی (و نه اعتقادی تئولوژیک) «عالم دیگر» و مقولة وحی در زیست¬جهان کنونی و در دیالوگ با عقلانیت جدید برخوردار نیستند.
ب. مبانی وجودشناسانه و معرفت¬شناسانة لازم برای آگاهی دینی و مقولة وحی به¬هیچ وجه با مبانی متافیزیکی عقلانیت جدید و نظام¬های فلسفی دکارتی¬ـ¬کانتی سازگار نیست.
ج. تفسیر وحی به منزلة رؤیا حاصل ترجمان مقولة وحی، که مفهومی متعلق به یک سنت، زیست¬جهان و پارادایم تاریخی و نظام وجودشناختی و معرفت¬شناختی دیگر است، به امر روان-شناختی رؤیا، که مفهومی برخاسته از سنت، زیست¬جهان و پاردایم تاریخی و نظام وجودشناختی و اپیستمیک دیگر است، به معنای نادیده گرفتن منطق روش پدیدارشناختی و هرمنوتیکی است؛ که خود این امر منجر به سکولاریزه شدن و نیهیلیستیک شدن مقولة وحی و لذا مرگ روح دینی و معنوی سنن تاریخی شرقی است.

6. 6. حجت نبودن رؤیا
به گمانم دکتر سروش خودشان از نتایج و لوازم نظریة رؤیاهای رسولانه و تفسیر وحی به منزلة رؤیا و تلقی نبی به مثابه خوابگزار (در معنای نائم و نه معبّر خواب) تا حدودی و تلویحاً واقف¬ گشته¬اند. لذا خودشان در پاسخ به نقدی مقدّر مبنی بر این که چرا باید به رؤیاهای نبی ایمان آورد، چنین پاسخ می¬دهند: «مؤمنان به نبی اگر وحی پیامبر را حجت می¬دانند، پس باید رؤیاهای وی را نیز حجت برشمارند.»
اما پرسش انتقادی بنده این است: این «باید» در عبارت مذکور از کجا آمده و ضرورت خودش را از کجا اخذ کرده است؟ چرا باید رؤیاهای یک فرد حجیت داشته باشد؟
واقع مطلب این است که در روزگار ما، که به دلیل بسط و سیطره سوبژکتیویسم متافیزیک غربی، حتی آنان که متون مقدس را حاصل بیداری، آگاهی و دانش چهره¬هایی چون موسی، عیسی و محمد [ص] می¬دانند، بدان¬ها به منزلة متون مقدس باور و ایمان ندارند، حال چگونه است که صاحب نظریة رؤیاهای رسولانه انتظار دارد که «مؤمنان به نبی… باید رؤیاهای وی را نیز حجت برشمارند.»
سؤال این است: چرا باید به قدسیت متون مقدس، که مطابق با نظریة رؤیاهای رسولانه خوابنامه-ای بیش نیست، ایمان داشت؟ پاسخ این نظریه چنین است: «ما از بیرون از متن در خصوص آسمانی بودن قرآن تصمیم گرفته¬ایم و صاحب آن، یعنی نبی را معصوم و خطاناپذیر فرض کرده¬ایم.» یعنی مؤمنان به متون مقدس بر اساس یک پیش فرض اعتقادی آنها را کتب آسمانی می¬دانند و در داخل متن هیچ نشانه¬ای نیست. لازمة این سخن در مرحلة نخست این است: اگر کسی از بیرون از متن به قدسیت متون آسمانی یا معصومیت نبی اعتقاد نیاورد و آنها را مفروض نگیرد، در خود متن هیچ نشانه¬ای برای قدسیت متن وجود ندارد و باید همچون صاحب کتاب «بسط تجربة نبوی» نتیجه بگیرد«زبان قرآن، انسانی و بشری است، و قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد (ص) … است»؛ «یعنی خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش همان سخن او بود. … به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا یکی است». «قرآن… آن سَری نیست بل این سَری است!»
در وهلة بعد نیز مؤمنان وقتی دریافتند که کتب مقدس خوابنامه¬ای بیش نیست، به تدریج به گروه نخست پیوسته، برایشان هیچ حجیتی به همراه نخواهد داشت. لذا «باید»ی که دکتر سروش از آن در این گزاره که «مؤمنان به نبی… باید رؤیاهای وی را نیز حجت برشمارند» سخن گفته¬اند، به دلیل همان فقدان مبانی حکمی و متافیزیکی لازم و شایسته که در سطور پیشین بدان اشاره شد، الزامی گزافی، دلبخواهانه و پا در هواست. به بیان دیگر، سکولاریسم و نیهیلیسم حاصل از آن نتیجة محتوم نظریة رؤیاهای رسولانه است. نتیجه¬ای که در اینجا خواهانم بر آن دست بگذارم این است که نه فهم، تفسیر و تبیین مقولات وحی و متون مقدس و نه خوانش و تلاوت متون مقدس و ایمان آوردنی خودآگاهانه¬¬ــ و نه صرفاً باوری به اقتضای پرتاب¬شدگی تاریخی و به منزلة یک امر فرهنگی و ایمانی شناسنامه¬ای¬ــ جز به واسطة اخد مبانی وجودشناختی، معرفت¬شناختی، انسان-شناختی و هرمنوتیکی خاصی، که اغلب سنتی¬ها و روشنفکران ما عموماً، از جمله دکتر سروش فاقد آن هستند، امکان¬پذیر نیست.

6. 7. تفسیر متون مقدس به واسطة علوم مدرن
به اعتقاد دکتر سروش علومی که قرار است به ما در فهم متون مقدس و به تعبیر ایشان به خوابگزاری رؤیاهای رسولانه کمک کنند عبارتند از: «الف. تاریخ ب. آنتروپولوژی ج. روان-کاوی». از نظر ایشان دانشمندان این سه شاخه از علوم جدید خوابگزاران و معبرین آیندة ما، یعنی مفسرین کتب مقدس خواهند بود.
نکتة قابل تأمل در اینجا این است که هر سه این علوم، علوم جدید و از زمرة دستاوردهای عقلانیت جدید هستند. حتی «علم تاریخ»ی که در اینجا از آن سخن رفته است نه تاریخ در معنای اسطوره¬ای، یا تاریخ حکمی و اگزیستانسیلی است که در اسطوره¬ها یا در متون مقدس یا در فرهنگ پیشینیان وجود داشته است، بلکه تاریخ در معنای تقویمی (کرونولوژیکال) و مدرن کلمه است. به بیان ساده¬تر، دکتر سروش معتقدند که ما به کمک «سه شاخه از علوم جدید»، که بر اساس متافیزیک دوران جدید و در عالمیت تاریخی و زیست¬جهان جدید شکل گرفته¬اند، می¬توانیم به فهم پدیدارهای «وحی و متون مقدس» که مبتنی بر متافیزیک عالم کهن بوده، به عالمیت و زیست¬جهان تاریخی دیگری تعلق دارند، نایل آییم. به تعبیر دیگر، صاحب اندیشه¬ای که معتقدند وحی، نبوت و نبی اموری انسانی، و لذا تاریخی¬اند توجه ندارند که خود علوم جدید نیز نه حقایقی جهان¬شمول و فراتاریخی بلکه حاصل فرهنگ، افق معنایی و مبانی متافیزیکی خاصی هستند که در این چند سدة اخیر شکل گرفته¬اند. لذا استفاده از این علوم برای فهم مقولاتی که مبتنی بر مبانی متافیزیکی دیگری هستند می¬تواند به مغالطات کرونولوژیکال و موانع پدیدارشناختی و هرمنوتیکی عظیمی منتهی شود. برای مثال، اگر بخواهیم داستان قربانی شدن اسماعیل/ اسحاق به دست ابراهیم، یکی از بنیان¬گذاران سنت بزرگ تاریخی عبری¬ـ¬سامی¬ـ¬یهودی را که نقش بسیار بزرگ و شگفت¬انگیزی در ارائة سه مذهب بزرگ در تاریخ بشر و بیدارسازی انسان ایفا کرده است، بر اساس روانکاوی جدید بسنجیم، نتیجه بسیار تأسف¬انگیز و غیرپدیدارشناسانه خواهد بود و بر اساس دستاوردهای روانکاوی جدید باید یکی از بزرگترین شخصیت¬ها و معلمین بیدارساز تاریخ بشر را که نقشی عظیم در آفرینش فرهنگی ژرف ایفا کرده است، تا سرحد یک بیمار روانی و کودک¬آزار، آن هم در شدیدترین نوعش، تا آنجا که آماده شده است تا فرزند خویش را به دست خود سر ببرد، تلقی کنیم!
دکتر سروش به دلیل اسارت در سوبژکتیویسم متافیزیکی فلسفه¬های دکارتی¬ـ¬کانتی، یعنی به دلیل تلقی انسان، پیش و بیش از هر چیز، به منزلة سوبژه (فاعل شناسا و ذهن)، و نیز درک انسان به منزلة یک جوهر فروبسته به حقیقتی فراسوی آگاهی و بر اساس اعتقاد به این که آگاهی نمی¬تواند به حقیقتی فراسوی آگاهی و به نومن (بنیاد جهان) دست یابد، تا آنجا که اثبات وجود جهان و این که اساساً جهانی بیرون از حوزة آگاهی وجود دارد خود به یک معضلة لاینحل تبدیل می¬شود، نمی¬توانند به استعلای انسان به سوی وجود فی¬نفسه و قیام و حضور انسان در امر قدسی و یکی شدن انسان و امر قدسی در ساحتی فراسوی رابطة سوبژه¬ـ¬ابژه بیندیشند تا آنجا که حقیقت دیگری از زبان انسان سخن گوید. ایشان به دلیل درک مفهومی و گزاره¬محور از معرفت بشری امکان هر گونه دریافت وجودی، غیرمفهومی و غیرگزاره¬ای را امری خارج از حوزة آگاهی و مربوط به حوزة احساسات و عوطف و رؤیاها تلقی کرده، دیالکتیک مفهومی و گزاره¬ای، یعنی حرکت از مفاهیم معلوم به سوی مفاهیم مجهول یا حرکت از گزاره¬های معلوم به گزاره¬های مجهول، را یگانه دیالکتیک نحوة هستی انسان می¬دانند و دیالکتیک وجودی و غیرمفهومی را نادیده می¬گیرند لذا نمی¬توانند دریافتی از «هرمنوتیک حضور»، یعنی دریافت معنای آثاری چون متون مقدس، خارج از سپهر مفاهیم و گزاره¬ها را داشته باشند یا نمی¬توانند برای این گونه آگاهی¬های حضوری و غیرمفهومی جایگاه مناسبی در نظام و هندسة معرفتی خویش بیابند. لذا علومی را برای فهم متون مقدس پیشنهاد می¬کنند که حداکثر می¬توانند متون مقدس را به ابژة پژوهشی مرده و بی¬روحی تبدیل کنند بی¬آنکه به معنای حقیقی آن، یعنی مواجهه با حضور یگانه حقیقت قدسی در جهان، راه یابند.

6. 8. رؤیاهای رسولانه و سکولاریسم متذبذب
صاحب نظریة رؤیاهای رسولانه در جهت¬گیری نظریشان دچار تذبذب هستند. ایشان از یکسو معتقدند «محمّد (ص) … مخاطب و مخبر نیست. چنان نیست که مخاطب آواهایی قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخنانی را خوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند. … به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا یکی است». «خطابی و مخاطبی و اخباری و مخبری و متکلّمی و کلامی در کار نیست. … آن سَری نیست بل این سَری است!». تا اینجا کاملاً روشن است نظریه خواهان «عرفی و بشری ساختن» مقولات وحی و متون مقدس است. اما صاحب نظریه به عبارت پیشین می¬افزایند: «البته همه بعین‌الله و باذن‌الله». حال، سؤال بنده این است: این جملة «همه بعین الله و باذن الله»، در این سیاق چه معنایی دارد؟ مرادم این نیست که تعبیر «بعین الله و باذن الله» به لحاظ لغوی به چه معناست، بلکه پرسشم این است: «بعین الله و باذن الله» به لحاظ متافیزیکی در نظام اپیستمیک صاحب نظریه، به خصوص با توجه به چارچوب نظری دکارتی¬ـ¬کانتی ایشان، چه محلی از اعراب دارد؟
در نوشته¬های ارائه شدة دکتر سروش به منظور طرح نظریة رؤیاهای رسولانه این مواجهة دوگانه، «کژ دار و مریز»، متذبذب و متعارض در عبارات متعددی و در نحوة سخن گفتن¬ ایشان از مقولة وحی دیده می¬شود، درست همان تذبذب و تعارضی که به لحاظ متافیزیکی در تعبیر «روشنفکری دینی» خود را برای اهل فلسفه نمایان می¬سازد. ایشان در فرازی از مقالة «محمد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه» می¬فرمایند: «سخن در پدیدار وحی و زبان رؤیایی و فضای رمزآلود و مه-آلود آن است. رؤیایی الهی که جان رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله در آن با معشوق ازلی چنان قرب و نسبتی داشت که هر چه خدا می‌اندیشید، او می‌دانست، بلکه می‌دید و وحی و رؤیا مگر جز این است؟» باز هم در این عبارات، از یکسو سخن از رؤیا بودن وحی و زبان رؤیایی آن است، اما بلافاصله به دنبال آن «سخن از قرب و نسبت جان رسول [؟!] اکرم با معشوق ازلی» است و این که «هر چه خدا می‌اندیشید، او [نبی] می‌دانست، بلکه می‌دید». دکتر سروش در طی مقاله¬شان از جلال-الدین محمد بلخی با عنوان «آن عزیز عرش¬نشین» یاد می¬کنند، و از زبان او در برابر «تأویل اهل اعتزال» از «نور حالِ» اهل ایمان و از «ورود به عالم جان» و «حواس انبیاء» و از «خواندن قرآن یکی از سرِ غیب و دیگری از سر شهادت» سخن می¬گویند. ایشان می¬فرمایند «نه تنها خدا در پیامبر بود، بلکه پیامبر نیز در خدا بود».
اما براستی تعابیری چون «رسول»، «عرش¬نشینی»، قرب جان با معشوق ازلی»، «نور حال»، «ورود به عالم جان»، «برخورداری از حواس انبیاء»، «خواندن قرآن از سر غیب»، «بودن خدا در پیامبر» و «بودن پیامبر در خدا» در نظام متافیزیکی دکتر سروش به چه معنا هستند و چه جایگاهی دارند؟ آیا ایشان، که خود یکی از مهم¬ترین آبا و بسط¬دهندگان فلسفه¬های تحلیلی در دیار ما هستند، در عرصة فلسفه و تفکر و تبیین متافیزیکی وحی، به زبان شعر پناه برده¬اند؟ آیا تعابیر مذکور مفاهیمی صرفاً مجازی و شاعرانه¬اند یا حکایتگر نوعی نگرش و بینش نسبت به انسان و رابطه انسان و جهان¬اند؟ این نگرش¬ها و بینش¬ها کجا خود را در نظام وجودشناختی و معرفت شناختی دکتر ایشان، صرف نظر از زبان شاعرانه¬شان آشکار می سازند؟ این تعابیر اگر به وجه مجازی به کار نرفته¬اند و حکایتگر نوعی بینش و بصیرت در خصوص انسان و رابطه¬اش با جهان¬اند، در نظریة رؤیاهای رسولانه و تلقی وحی به منزلة رؤیا کجا خودشان را نشان می¬دهند؟ مگر انسان چگونه موجودی است که می¬تواند در خدا باشد و خدا در وی باشد؟ آیا بر اساس سوبژکتیویسم متافیزیکی جدید و در چارچوب معرفت-شناسی دکارتی و کانتی چنین امری، یعنی یک چنین درکی از انسان و رابطه¬اش با خدا آن گونه که انسان در خدا و خدا در انسان خانه کند، امکان¬پذیر است؟ اگر نه، پس به چه مجوز متافیزیکی دکتر سروش در نوشته¬هایشان از این تعابیر بهره می¬جویند؟ و اگر آری، پس چگونه است که در «قبض و بسط تئوریک شریعت» بر اساس ثنوین نومن و فنومن کانتی اظهار می¬دارند که ما نه به ذات (نومن) دین بلکه صرفاً به معرفت دینی (به فنومن دین یعنی صرفاً به آنچه در ساحت آگاهی بشری آشکار می¬شود) دسترسی داریم؟ در چارچوب سوبژکتیویسم کانتی انسانی که به نومن (وجود/ بنیاد جهان) دسترسی ندارد چگونه می¬تواند همچون نبی مملو از نومن (بنیاد جهان) باشد و در نومن (بنیاد جهان) خانه کند؟
به بیان ساده¬تر، در صاحب نظریة رؤیاهای رسولانه نوعی شکاف متافیزیکی و معرفت¬شناختی کاملاً آشکاری دیده می شود: ایشان از یکسو بر عرفان و تفکر دینی و معنوی تأکید می¬ورزند و از سوی دیگر، برای مثال با توجه به چارچوب کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت» و تمایز میان دین و معرفت دینی در این اثر، به ثنویت و دوگانگی نومن و فنومن کانتی تن می¬دهند. ایشان در دفاع از خویش احتمالاً پاسخ خواهند داد که دین و عرفان و فلسفه هر یک حوزه های مستقلی هستند که نباید آنها را با یکدیگر بیامیزیم. اما پرسش اینجاست که فرد به منزلة «هویتی واحد» بر اساس کدامین حوزه باید تفکر خویش را درباره جهان، خویشتن و نسبت خویش با جهان سامان دهد؟ آیا این دوگانگی و شکاف فرد را در میانه یک مغاک رها نمی¬کند و این مغاک نهایتاً به سیطره یک حوزه بر حوزة دیگر و عمدتاً، با توجه به هژمونی تفکر متافیزیکی، در جهت سیطره سکولاریسم نمی¬انجامد؟ به اعتقاد بنده، همین شکاف و دوگانگی متافیزیکی در جریان موسوم به روشنفکری دینی نهایتاً به سکولاریسم وسیطره عقلانیت متافیزیکی انجامیده است.
دکتر سروش در روزگار جوانی¬شان هم ذات دین و هم معارف دینی را اموری مقدس برمی-شمردند. اما در میان¬سالی ایشان و با نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت تحول بزرگی در تفکرشان صورت گرفت، تحولی که برای جامعة ما ایرانیان دستاوردی بسیار چشم¬گیر لیکن در قیاس با دستاوردهای هرمنوتیک در غرب بسیار متأخر بود. ایشان، بر اساس ثنویت نومن و فنومن کانتی، در نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت برای نومن و ذات دین قائل به حقیقتی قدسی بودند که در بستر فهم مؤمنان به امری انسانی، تاریخی و لذا عرفی و سکولار تبدیل می¬شد، فهم و معرفتی که در بستر زمان و مکان و در سیاق کل معرفت بشری قبض و بسطی تاریخی می¬یافت. دکتر سروش در گام بعدی تحول اندیشه¬شان به تدریج از نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت فاصله گرفته، در کتاب «بسط تجربة نبوی»، «تجربه دینی ناسوتی بشری» را جانشین «دین مقدس» و « تجربه تاریخی نبوی» را جایگزین «وحی» ساختند. در مرحلة بعدی، در مقالة «محمد (ص): رؤیاهای رسولانه» نیز وحی و متن مقدس به رؤیاهای بشری تبدیل می¬شود. همة این¬ها مراحل گوناگونی از روند هر چه سکولاریزه شدن تفکر دینی و معنوی در اندیشة ایشان است. برای رسیدن به اندیشه¬ای یکسره سکولار و نیهیلیستیک تنها یگام مانده است و آن تلقی وحی نبوی به منزلة «توهمات نبوی» است. اگر این روان¬شناسی و سوبژکتیویتة تاریخی شخصیت نبی است که خالق صور رؤیایی وحی است، در این صورت، حتی «تصور خدا» نیز چیزی جز حدیث نفس و مخلوق ذهن بشری نخواهد بود.
ممکن است دکتر سروش به دلایل تربیتی، شخصیتی و روان¬شناختی نتوانند این گام آخر را بردارند، لیکن یقیناً مخاطبان ایشان در نسل¬های کنونی و نسل¬های آتی این گام را با توجه به دلایل متافیزیکی و به جهت فقدان مبانی مناسب انتولوژیک و اپیستمولوژیک در اندیشه¬های معلم بزرگ-شان و به جهت شکاف¬های عظیم گفته شده در اندیشه ایشان با شتابی هر چه بیشتر برخواهند داشت. دکتر سروش بهتر از هر کس می¬دانند که تاریخ تفکر و فرهنگ تابع امیال، تصمیمات، روان-شناسی¬ها، نیات، برنامه¬ریزی¬ها، آرزوها و حدیث آرزومندی¬های ما نیست. لوازم و پیامدهای هر تفکر نتایج ضروری و اجتناب¬ناپذیر آن می¬باشند.
برای ما و همة اندیشمندانی چون دکتر سروش که دغدغة تفکر دینی و معنوی دارند و برای یافتن راهی برای مواجهه با بحران نیهیلیسم و بی¬معنایی جهان کنونی چشم به طلوع دوبارة آفتاب حقیقت از افق سنت تفکر معنوی شرق دوخته¬اند، مهم¬ترین پرسش این است: آیا ظهور و تجلی امر قدسی بر تفکر، احساس، گفتار وکنش آدمیان امکان¬پذیر است؟
نه اصحاب نظام¬های تئولوژیک سنتی و نه روشنفکران به اصطلاح دینی ما تاکنون نتوانسته¬اند مبانی حکمی و متافیزیکی یک چنین امکانی را فراهم سازند.
دکتر سروش ناگزیرند یا به نتایج و لوازم سکولاریسم و نیهیلیسم مستتر و پنهان در اندیشه¬های خود تن دهند یا آن که وصف تاریخی بودن را صرفاً به نبی و متن مقدس محدود نکرده، این وصف را بر همة متون و همه تاریخ تفکر بشری، از جمله بر خوانش خودشان از متن مقدس و نیز بر متافیزیک غربی و عقلانیت جدید از جمله بر نظریة رؤیاهای رسولانه نیز حاکم و جاری بدانند. در این صورت دکتر سروش ناگزیزند به پارادایم شیفتی از سوبژه غیرتاریخی دکارتی¬ـ¬کانتی به سوی سوبژه تاریخی هگلی¬¬ـ¬هایدگری، و نقد رادیکال و بنیادین نظام اپیستمیک غیرتاریخی خود و تلاش به منظور نیل به یک نظام معرفتی تازه تن دهند، نظامی که در آن بر اساس مبانی انتولوژیک و اپیستمولوژیک¬اش بتوانند از امکان گشودگی انسان تاریخی به حقیقتی استعلایی، قدسی و فراتاریخی نه در عالم رؤیا بلکه در ساحتی فراسوی رابطة سوبژه¬ـ¬ابژه سخن بگویند.

نشست تلگرام با عنوان «هایدگر»

گزارش نشست سه¬شنبه 8 تیرماه 1395، در فضای تلگرام با حضور بیژن عبدالکریمی، بحث: (ادامه بحث از ملاحظات و پرسش¬های باقی مانده از دو جلسه گذشته با عناویم («هایدگر» و «شریعتی»)
دوستان سلام.
امشب به بحث از پرسش های باقی ماند از دو نشست قبل (نشست مربوط به هایدگر و شریعتی) می پردازیم.

فریاد: این عالیه که همانند سیاستمداران “advisor اقتصادی “گرفتید .

بحث: متأسفانه متوجه سیاق این سخن ومعنای حاصله از آن نشدم. احساس کردم یک متلک است (اما نفهمیدم در کدامین ارتباط این متلک گفته شده است)

دانشجو: با سلام محضر استاد بزرگوار و دوستان. جناب دکتر تعریف هایدگر از انسان و تمایز این تعریف با تعاریف دکارت و کانت در نتیجه میتواند بر عاقبت این موجود پرتاب شده به تاریخ و وجود چه تأثیری یا تأثیرهایی داشته باشد؟ صد البته نمیخواهم دوباره به نیهیلیسم به عنوان یکی از پیامدهای اندیشه های سوبژکتیویستی ارجاع بفرمایید.
با سپاس

بحث: در خصوص این که تلقی هایدگر از انسان به عنوان دازاین و موجودی که با وجود نسبت دارد چه تأثیری بر فهم ما از پرتاب شدگی بشر و نسبتش با تاریخ دارد، شاید بتوان به چند نکته اشاره کرد: 1. انسان عین پرتاب شدگی است. لذا جهان و تاریخ و زندگی سوبژه¬محور، یعنی انسان محور نیست و آگاهی انسان برخلاف تصور دکارتی و کانتی بنیاد نیست. (یعنی خو شیوه طرح پرسش شما حاصل بصیرتی هایدگری است) 2. مسیر جهان و تاریخ بی معنا نیست. (نکات 1 و 2 همان مواردی بود که شما فرموده بودید بدان اشاره نکنم!!) 3. حرکت تاریخ حاصل حوالت و تقدیرناشناخته ای است و ما نمی توانیم فرضاً همچون متفکرانی چون هگل یا مارکس حرکت تاریخ را تابع قوانینی چون دیالکتیک یا ماتریالیسم تاریخی بدانیم.

سام: آخر روابط عاشقانه با دانشجویان امریست عادی کمااینکه هایدگر هم از اینگونه روابط داشته است. بنابراین نباید دنبال پرتغال [پرتقال] فروش گشت.

بحث: بحث در خصوص زندگی شخصیت¬هایی چون هایدگر و فرضاً اشاره به رابطه هایدگر و دانشجویش هانا آرنت اولاً، چندان ارزشی فلسفی و متافیزیکی برای بحث ندارد و نمی توان با تکیه بر پاره ای مسائل شخصی به نقد و انکار بصیرت های بنیادین متافیزیکی یک متفکر بزرگ پرداخت. ثانیاً، رواج این گونه مواجهه ها نشان گر نوعی عقب افتادگی فرهنگی در یک جامعه است (آخوند تکفیر می کند، روشنفکرنما حکم اخلاقی صادر می کند. نتیجه: مرگ تفکر و مرگ فلسفه و محرومیت جامعه از تفکر اصیل فلسفی و حاکمیت لمپنیسم و پوپولیسم در همه سطوح جامعه، از قدرت سیاسی گرفته تا دانشگاه ها و فضای مجازی و …) ثالثاً، این گونه اظهار نظرهای اخلاقی ناشی از مواضع پیشین ایدئولوژیک است. یعنی فرد ابتدا موضعش را نسبت به متفکری چون هایدگر گرفته سپس به دنبال دستاویزهای منفی اخلاقی است. برای مثال چرا هیچ کس در مورد رابطه دکارت با پیش خدمتش یا رابطه هگل با پیش خدمتش که منجر به تولد فرزندی ناخواسته و حرامزاده شد و این کودک نهایتا در جبه های جنگ کشته شد و هگل همواره بابت این مسأله وجدانی معذب داشت یا از گرایشات همجنس خواهانه ویتگنشتاین و فوکو سخن نمی گوید؟ زیرا ما ابتدا موضع می گیریم و سپس به دنبال سن پرتقال فروش می گردیم. رابعاً، قضاوت اخلاقی در مورد همه روابط انسانی کار بسیار دشواری است.

سام: هایدگر نه تنها بطور ارادی و خودآگاهانه بلکه خیلی هم مشتاقانه به حزب نازی پیوست. بحث های فلسفی بسیاری پیرامون این تجربه هایدگر بوده که آن چه بصیرتی است که به حزب نازی بپیوندد و رییس دانشگاه شود و با لباس نظامی در سالن دانشگاه قدم بزند و از کتاب هستی و زمان به ارائه یک هدف برای ملت آلمان برسد؟ همانطور که میبینیم موضوع فلسفی است.
بحث: در خصوص رابطه هایدگر با نازیسم، اولاً، پاسخم همان پاسخ پرسش قبل است. ثانیاً، در این خصوص قبلا بحث کرده ایم. ثالثاً، ادله تاریخی مختلفی در خصوص این اشتباه سیاسی هایدگر بیان شده است که تصویر دیگری از مسأله ارائه می دهد. رابعاً، هایدگر نقاد غرب ومدرنیته است و این مهم ترین عامل در ظهور خشم و نفرت ضد هایدگری در میان شیفتگان غرب به خصوص در جامعه ای است که آخوندیسم نفرت عظیمی نسبت به سنن تاریخی غیرمدرن و عشق و شیفتگی عظیم تری نسبت به غرب ایجاد کرده است. خامساً، عمر استعمار غرب 400 سال اما عمر فاشیسم در اروپا چیزی حدود دو دهه بوده است. اما چرادر فضایی هالیوودی که بسیاری از جوانان ما نیز متأثر از این فضا هستند پیوسته بر فاشیسم دست گذاشته می شود اما کم تر کسی از 400 سال تاریخ استعمار سخن می گوید؟ سادساً، همان گونه که در مقاله ای در نقد آقای سیاوش جمادی گفته ام (می توانید رجوع کنید) با هیچ گونه بحث فلسفی در خصوص رابطه تفکر هایدگر و فاشیسم مخالف نیستم و از آن استقبال می کنم. لیکن ما در این بحث نیازمند یک یا یچند «مفهوم واسطه» هستیم. یعنی متفکر یا پژوهشگری باید بیاید و با طرح یک یا چند «مفهوم واسطه» نشان دهد که چگونه مقولات یا بصیرت های متافیزیکی ایی چون «نقد سوبژکتیویسم»، «تلقی انسان به منزله دازاین»، «نقد تکنولوژیسیسم»، «هرمنوتیک فلسفی» و … به «فاشیسم» یا «نازیسم» می رسد. جهش از بصیرت های مذکور هایدگر به فاشیسم بدون وجود مفهوم یا مفاهیم واسطه نوعی ژورنالیسم و پوپولیسم فلسفی است. من به دوستان علاقمند به حوزه تفکر و فلسفه سیاسی پیشنهاد می کنم اگر خواهان اثبات وجود نوعی رابطه میان اندیشه متفکرانی چون هایدگر با فاشیسم، نازیسم، توتالیتریانیسم یا استبداد دینی در جوامع به اصطلاح مذهبی هستند، بکوشند تا یک چنین مفاهیم واسطه ای را ارائه دهند.

محمد یعقوبی: تا اینجای مطالب استاد آنچه که به فهم من رسیده التقاطی از هایدگر و عرفان و مدرنیته هست البته با تسلط هایدگر بر سایرین.

بحث: اولاً، از دوستان استدعا دارم از کلمه «التقاط» که باری تئولوژیک دارد و به لحاظ معرفت شناختی تا حدود زیادی بی معناست، استفاده نکنند یا حتی المقدور کمتر استفاده کنند. کاربرد کلمه «التقاط» مبتنی چند مفروض بسیار نادرست است: 1. گروهی اندیشه خود را غیرالتقاطی و «اصیل» تلقی می کنند. فرضا روحانیت ما از «اسلام ناب» یا «اسلام محمدی ناب» سخن می گوید و دیگر تفسیرها را «التقاطی» تلقی می کند. این در حالی است که آشنایان با تاریخ تفکر اسلامی و تاریخ حوزه های علمیه به خوبی می دانند که آنچه روحانیت به منزله اسلام «ناب» تلقی می کند تا چه حد حاصل «التقاط» [در معنای امتزاج و اختلاط] فرهنگ و فلسفه یونانی، تفکر و عرفان هندی، عناصر ادیان یهودی و مسیحی و فرهنگ عربی و … است. 2. ثانیاً، برخی برای خود این جایگاه را قائل هستند که بگویند کدام تفکر یا تفسیر از اسلام ناب و کدامیک التقاطی است. اما سخن در این است که چه کسی این شأن و جایگاه را به آنان بخشیده است؟ 3. ثالثاً و از همه مهم تر هیچ اندیشه «ناب» و «غیرالتقاطی» در جهان وجود نداشته و نخواهد داشت و اساساً به لحاظ اپیستمولوژیک (معرفت شناختی)، آنتروپولوژیک (انسان شناختی) و تاریخی وجود هیچ گونه «اندیشه ناب و غیرالتقاطی» اساساً قابل تصور نیست.
تنها در یک حالت می توان معنای قابل قبولی برای تعبیر تئولوژیک «التقاط» قائل شد و آن این که مرادمان این باشد که فرد اجزای فکری نامتجانسی را بی آنکه در خصوص سازگاری یا ناساگاری مبنایی آنها تأمل کرده باشد، کولاژگون در کنار هم چیده باشد و سطر و ذیل آرا و اندیشه ها و سخنانش با یکدیگر ناسازگاری منطقی و مفهومی داشته باشد.

ادامه بحث پیشین: نکته دیگر این که، بی آنکه بخواهم درباره خودم سخن بگویم بلکه سخنم کلی است، ما گاه یک اندیشه را می کوشیم به مؤلفه هایی تجزیه و تحلیل کنیم و مرادمان از این تحلیل کمک به فهم یک اندیشه است که امر پسندیده ای است و گاه مرادمان تحقیر و تقلیل آن اندیشه است که به لحاظ نظری و اخلاقی قابل دفاع نیست. یادمان باشد ما تمام اندیشه های بزرگ تاریخ تفکر بشری را می توانیم با لحن تحقیرامیزی سخن بگوییم. فرضاً بگوییم افلاطون هیچ سخنی نداشت مگر التقاط (ترکیب) اندیشه های هراکلیتس، پارمنیدس، فیثاغوریان و سقراط. مارکس هیچ حرف تازه ای نداشت جز «تکرار» حرفهای هگل، پرودن، باکونین و سن سیمون، هایدگر حرف هایش تکرار سخنان هوسرل است و هگل و نیچه و … . این گونه تجزیه و تحلیل هم مفید است و هم چیزی را از دسترس ما خارج می کند و آن این که در این ترکیب ها و تکرارها امر تازه ای به نام تفکر افلاطون یا تفکر ماکرس یا تفکر هایدگر بروز می نماید که در پیشنیان آنها نبوده است. لذا تاریخ تفکر و اندیشه اندیشمندان را با دو چشم باید نگریست: 1. با چشم اتصال: یعنی یک اندیشه چه پیوستگی هایی با مؤلفه های پشین داشته است. 2. با چشم انفصال: یعنی یک اندیشه چه امکان تازه ای را در برابر ما می نهد. غفلت از هر یک از این دو ما را در فهم اندیشه ها با مشکل مواجه می سازد.

رضا: با سلام خدمت استاد گرامي:
سوالات بنده شايد مستقيما به شخص هايدگر مربوط نباشد بلكه متاثر از تمامي بحثهايي است كه تا كنون از شما خوانده يا شنيده ام كه لاجرم متاثر از هايدگر بوده است :
بنده در سه محور (به عنوان مخاطب) از شما پرسش و يا به عبارتي با شما اختلاف نظر دارم:
رضا: 1. همانطور كه پيش از اين هم به صورتي ديگر پرسيده بودم بنده به عنوان مخاطب فلسفه و انديشه ورزي تفاوت افق انديشه و نقطه مقصود شما را فرضا با دكتر شهريار زرشناس به خوبي ميفهمم ولي افق انديشه شما را با دكتر سروش، جناب مجتهد شبستري،دكتر شريعتي، مهندس بازرگان و … كمابيش درطول هم ميبينم نه در عرض هم و اين دعواهاي نظري و بعضي اوقات لفظي بين طرفداران شما و آنها را جز باز توليد يك خرده نظامهاي شبه تئولوژيك/ايدئولوژيك در بستر يك جغرافياي استبدادزده چيز بيشتري نميدانم.

بحث: همان¬گونه که در بحث از پرسش از پیشین اشاره کردم، وقتی می کوشیم نسبت میان پاره ای از امور، مثل نسبت اندیشه های برخی از اندیشمندان را با یکدیگر بسجنیم و مقایسه کنیم به نحو توؤمان باید با دو چشم به آنها بنگریم: 1. با چشم وحدت بین: یعنی دریابیم میان آن امور یا آن شخصیت ها یا آن اندیشه ها چه نقاط اشتراکی وجود دارد. 2. باچشم کثرت بین: یعنی دریابیم میان آن امور یا آن شخصیت ها یا آن اندیشه ها چه نقاط افتراقی وجود دارد.
در خصوص ملاحظة شما باید عرض کنم که سخن شما بخشی از واقعیت را آشکار می کند و آن تکیه و تأکید شما بر نقاظ اشتراکی است که میان بسیاری از اندیشمندان ما وجود دارد. در این دو قرن اخیر، از زمانی که ما با تمدن جدید غرب روبرو شدیم در جامعه ما و لذا در میان متفکران ما درد مشترکی شکل گرفت و اکثر اندیشمندان ما کوشیدند تا به یک چنین پرسش ها و دردهای مشترکی پاسخ دهند: نسبت ما با غرب چیست؟ نسبت ما با خودمان چیست؟ دلایل و عوامل انحطاط ما چیست؟ چگونه می توان سنت تاریخی خود را با تمدن و عقلانیت جدید پیوند دارد؟ و … ؟
این ها نقاط مشترک و وحدت بخش شخصیت های فکری ماست. همچنین در راه حل هایی نیز که آنها ارائه می دهند خطوط مشتکری وجود دارد مثل: 1. ضرورت بازفهمی و بازتفسیری سنت 2. ضورت بازتفسیری سنت در هندسه معرفتی جدید و با توجه به زیست جهان جدید 3. مخالفت با تلقی های سنتی، قشری و ارتجاعی از سنت 4. نقدانحصارگری روحانیت در فهم سنت تاریخی و 5. …
اما در میان متفکران مان تفاوت هایی بسیار جدی، مهم و اساسی نیز وجود دارند که شایسته است آنها را نیز در کنار مؤلفه های مشترک مورد امعان نظر قرار داد، تفاوت هایی که در صحنه عمل فردی و اجتماعی نتایج و لوازم و تعاقبات بسیار مهمی را در پی داشته و خواهند داشت. فرضاً در مهندس بازرگان و بسیار دیگری به نحوی البته طیفی روح پوزیتیویسم و سیانتیسم غلیان دارد (فرضاً نگاه کنید به کتاب راه طی شده یا کتاب عشق و ترمودینامیک) در دکتر سروش این روح کم تر است لیکن به نحو ضعیف تری، اما فرضاً در شخصیت هایی چون دکتر داوری یا مرحوم فردید دفاع از حکمت و نگرش فلسفی بسیار نیرومندتر است. یا آن که نقادی نسبت به غرب و تکیه بر عناصر تفکر شرقی در میان همه این شخصیت هایی که نام بردید در مراتب گوناگون طیف قرار دارند و برخی بیشتر مدافع ارزش ها و نظام متافیزیکی جدید هستند، یا تعلق خاطر دکتر سروش به چارچوب تفکر دکارتی و کانتی نیرومندتر است تا چره هایی چون مرحوم فردید و دکتر داوری، یا بحث استاد مجتهد شبستری و دکتر سروش در سطح هرمنوتیک باقی می ماند و هرگز تا سطح بحثی انتولوژیک و اپیستمولوژیک و آنتروپولوژیک ارتقا نمی یابد و …. .
نکتة دیگر این که فرمویده اید طرفداران بنده به «دعواهاي نظري و بعضي اوقات لفظي» با دیگران می پردازند و این نزاع ها را «جز بازتوليد يك خرده نظامهاي شبه تئولوژيك/ ايدئولوژيك در بستر يك جغرافياي استبدادزده چيز بيشتري» نمي دانید، باید عرض کنم که تصور نمی کنم و در قیاس با برخی از شخصیت های فرهنگی کشور، کم تر دیده ام که افرادی در حمایت از اینجانب شبیه یک پارتیزان حزبی به دفاع از بنده پرداخته باشند (گفتم در قیاس با برخی از شخصیت های کشور کم تر یک چنین پدیده ای دیده می شود). این امر به چند دلیل است: 1. بنده در این کشور دوستدارانی در میان دوستان و دانشجویانم دارم اما «طرفدار» ندارم. 2. دلیل این امر نیز روشن است. تلاش بنده این بوده است که بحث ها را تا سطح بحثی فلسفی و متافیزیکی ارتقا بخشم و در فلسفه «هواداری و طرفداری» هم بی معناست و هم احمقانه. 3. تفکر فلسفی حاصل برانگیخت شدن عشق به یک نقطه مطلق، بنیادین و بلاشرط (حقیقت و فقط حقیقت) است و متعاطی فلسفه آن چنان اسیر جذبه حقیقت است که هیچ اندیشه و اعتقاد و شخصیت و نظام و سیاست و مذهب و فلسفه ای نمی تواند چشمان وی را به خودش خیره سازد. 4. لذا دانشجوی یک معلم فلسفه هرگز اسیر منازعات و مناقشات احساسی، عاطفی و هیجانی بی مبنایی که در جوامع عقب افتاده ای چون جامعه ما بسیار رایج است، نمی شود.

رضا: ٢. بنده شما را به لحاظ اجتماعي يك روشنفكر ميدانم زيرا هم دغدغه حل مسائل اجتماعي جامعه اي كه در آن زيست ميكنيد را از رهگذار فلسفه داريد و هم عمل اجتماعي انجام مي دهيد (همين شبكه هاي اجتماعي) ولي اينكه از لحاظ فلسفي آيا روشنفكري اصلا وجود دارد يا نه را نميدانم و صلاحيت آنرا ندارم كه در آن رابطه اظهار نظر كنم.

بحث: این که روشنفکری چیست، بحث گسترده ای است. همچنین مفاهیم طیفی و لغزنده اند. بهئهمین دلیل بحث دقیق آن هم با شتابی که در جلسات ما وجود دارد چندان دشوار نیست. اما به طور خلاصه به چند نکته توجه کنیم: ا. اگر روشنفکر را کسی بدانید که برخلاف افراد سنتی به زیست جهان مدرن توجه دارد، بنده نیز روشنفکرم. 2. اگر روشنفکر کسی است که در خویشتن مسئولیت اجتماعی احساس می کند، بنده روشنفکرم. (این دو تعریف در گفتمانی جامعه شناختی است) 3. اگر روشنفکر به معنای کسی است که به جهان بینی و ارزش های عصر روشنگری قائل است (درکی تاریخی و متافیزیکی از پدیدار تاریخی روشنفکری) بنده روشنفکر نیستم. 4. اگر روشنفکر کسی است که سیاست و ایدئولوژی مهم ترین موضوعات فکری اوست بنده روشنفکر نیستم (چون فکر می کنم انتولوژی مهم تریم موضوع تفکر است). 5. آیا گذر از سیاست و ایدئولوژی کار ساده ای است و به اراده ماست؟ بنده چنین اعتقادی ندارم. گذر از سیاست وایدئولوژی به هیچ وجه کار ساده ای نیست. آیا بنده در یک چنین گذری موفق بوده ام؟ پاسخ طیفی است. در قیاس با بسیاری از روشنفکران آری و در قیاس با متفکران بزرگ به هیچ وجه.
6. از سوی دیگر، روشنفکری (به معنای ایمان به ارزش ها و جهان بینی عصر روشنگری، برخورداری از یک ایدئولوژی برای تغییر مناسبات قدرت) به دلایل گوناگون تاریخی اش پایان و مرگش فرا رسیده است از جمله به دلیل ظهور شرایط پست مدرن و متزلزل شدن ارزش های عصر روشنگری و تردیدهای جدی در فراروایت عقلانیت جدید و بی ایمانی نسبت بدان، سقوط اتحاد جماهیر شوروی و شکست ایدئولوژی مارکسیسم و لذا به پایان رسیدن تفکرات ایدئولوژیک (در معنای مارکسیستی) و به پایان رسیدن فهم خطی از تاریخ، ظهور دولت های رفاه و به پایان رسیدن عصر انقلاب ها و به پایان رسیدن الگوی روشنفکر انقلابی آنارشیست خشونت گرا (به پایان رسیدن دوران الگو بودن چهره ای چون ارنستو چه گوارا یا شخصیت های چریکی دیگر)، متزلزل شدن نظام های ارزشی و اخلاقی و لذا متزلزل شدن ارزش های روشنفکری به منزله پیشاهنگ توده ها و حامل ارزش های برتر، سیطره زندگی روزمره بر توده ها و عدم پذیرش ارزش های برتر اخلاقی زندگی روشنفکری، تبدیل روشنفکر انقلابی به تکنوکرات و بوروکرات در حکومت های رفاه غربی (روشنفکران ما بحرانی جدی دارند چون نه می توانند چریک باشند و نه دولت رفاهی وجود دارد که در آن به عنوان متخصص به جامعه خدمت کنند) و …
به همه این دلایل و بسیاری از دلایل دیگر معتقدم ما با مرگ جریان روشنفکری (در معنای متافیزیکی کلمه) مواجهیم اما بسیاری از روشنفکران از جمله دوستانم در همین گروه های خودمان هنوز در حال وهوای فضای روشنفکری هه های شصت و هفتاد قرن گذشته هستند. به اعتبار خودآگاهی به مرگ و پایان روشنفکری، خود را روشنفکر نمی دانم. لذا معتقدم مهم ترین پرسشی که جریان «به اصطلاح» روشنفکری ما باید بدان بیندیشد و بدان نمی اندیشد این است: امر سیاسی در روزگار سیطره نیهیلیسم چگونه چیزی می تواند باشد؟ ما نیازمند باز تعرریف امر سیاسی در روزگار کنونی هستیم و بدون این بازاندیشی تمام تلاش های ما عقیم خواهد بود.

رضا: ٣. اما مهمترين پرسش يا چالش من با حضرتعالي در اينجاست (كه بيشتر به هايدگر مربوط ميشودو آن همان بررسي تأثير يك انديشمند ايراني از اوست) و آن اينكه به گمان من شما براي درمان دو بيمار گونه گون يك نسخه را تجويز ميكنيد كه روا نيست. درست است كه ما با دنياي غرب در يك دوره تاريخي مشابه زندگي ميكنيم ولي از لحاظ متافيزيكي در يك زمان زندگي نمي كنيم. من به واسطه تجربه كردن زيست در دنياي غرب ، وقتي سخنان شما را ميشنوم يا مي خوانم با خود ميگويم اين دقيقا همان چيزي است كه غرب از آن غافل است و به آن نياز دارد و مهمترين پرسش دنياي غرب بي ترديد همان امكان گذر از سوبژكتيویسم است. اما وقتي به جامعه خودمان نگاه ميكنم اين پرسش را خيلي زودرس مي يابم زيرا گمان ميكنم كه جامعه ما (صرف نظر از درصد محدودي از اليت جامعه) هنوز به سوبژكتيويسم نرسيده است كه بخواهد از آن گذر كند.طبق تعريفي از نيهيليزم كه خود از شما آموختم، فكر نميكنم كه جامعه ما به نيهيليزم رسيده باشد بلكه تنها از يك نظام تئولوژيك به نظام تئولوژيك ديگر در حال تغيير لباس دادن است، يعني عده اي از مذهب براي خود تئولوژي ساخته اند و عده اي ديگر نرم نرمك از بي مذهبي براي خود يك نظام تئولوژيك ميسازند و كمتر كسي نيهيليست است به اين معنا كه باور داشته باشد حقيقتي وجود ندارد بلكه هركس گمان مي كند حقيقت پيش اوست.

بحث: این اعتراض شما مبتنی بر چند مفروض بسیار بزرگ و سترگ است. مفروض اول فهم خطی شما از تاریخ است، که بر اساس آن تو گویی تاریخ بشری همچون خطی مستقیم است که ایتدا باید مرحله سنت را طی کند سپس به مرحله مدرن برسد و سپس به مرحله پسامدرن و بسط نیهیلیسم؛ و چون جامعه ما هنوز مرحله سنت را به طور کامل طی نکرده و نهادهای مدرن به معنای واقعی و حقیقی و کامل کلمه در آن متحقق نشده است پس مسأله نیهیلیسم نیز در آن ظهور نیافته است. لیکن فهم خطی (به خصوص با بازگشت شوروی سوسیالیست به مرحله عقب تر سرمایه داری) کاملا قابل مناقشه است. لذا در جامعه ای مثل آمریکا که یک جامعه ای فراصنعتی و فرامدرن است هنوز اعتقادات خرافی مثل شیطان پرستی و سحر و جادو که متعلق به دوران های انیمیسم و فیتیشیسم چند هزار سال پیش است حضور دارد. به همین ترتیب در جامعه سنتی ما عناصر مدرن و پسامدرن حضور دارند. لذا حیات اجتماعی و تاریخی جوامعی مثل جامعه ما ضرورتا از تفسیر خطی تاریخ تبعیت نمی کنند.
نکته دیگر این که با مدرنیته ظهور «تاریخ واحد جهانی» سرعت و شتاب بسیار گرفت و با دومین انقلاب ضنعتی، یعنی انقلاب در عرصه تکنولوژی های جدید اطلاعاتی و ارتباطی سرعت تاریخ واحد جهانی سرعت و شتاب تصورناپذیری به خود گرفته است. در گذشته ما با تاریخ های بومی و محلی روبرو بودیم. یعنی جهان مثل سرزمینی بود که در یکسو شاهد جاری بودن رودخانه چینی ها (تاریخ محلی چینی ها) بودیم و در سوی دیگر رود هندی ها (تاریخ محلی هندی ها) جاری بود و در بخش دیگر تاریخ یا رود عرب ها، ایرانی ها و … . اما با ظهور تاریخ واحد جهانی همه این رودها در یک رود واحد به هم پیوسته اند. لذا درست است که تاریخ های محلی و بومی از بین نرفته اند لیکندیگر فهم تاریخ های محلی مستقل از تاریخ واحد جهانی قابل فهم نیست(برای مثال مواد غذایی سفره من در ایران تا حدودی مرتبط با انتخابات آمریکا یا سقوط یا عدم سقوط فلات دیکتاور در آفریقاست یا برای این که بفهمم سینمای سر گوچه خانه من چه فیلیمی می دهد از ماهواره ای که در لوس آنجلس قرار داد تبلیغ فیلمش را می بینم). بنابراین، این تصور رایج که موقعیت ما از بقیه جهان جداست (که دقیقا همان استدلالی است که قدرت سیاسی ایران و تفکر بومی گرایانه آن بر آن تأکید می کند: یعنی ایران با همه جهان متفاوت است) تصور درستی نیست و امروز هویت ما از هویت جهانی مستقل نیست (البته با هویت جهانی نیز یکی نیست) یعنی ما بابد دیالکتیک رابطه تاریخ محلی و تاریخ جهانی را همواره در ارتباط با یکدیگر ملاحظه کنیم.
با این مقدمات باید بگویم که در روزگار ما نیهیلیسم امری سیاره ای است و در سراسر جهان حتی تا دورافتاده ترین روستاهای سنتی ترین جوامع نیز رسوخ یافته است و بی تردید در جامعه ما نیز استقرار یافته است. تنها نگاهی به بحران های اجتماعی، اخلاقی، خانوادگی، حقوقی، قوه قضائیه و …. نشانگر ظهور و بسط همین نیهیلیسم است. البته می پذیرم که بسط نیهیلیسم در غرب و در جوامعی چون جامعه ما یکسان نیست با این وصف روند جامعه ما نیز در راستای بسط بیشتر نیهیلیسم و نه طی طریق معکوس آن است. بر همین اساس اندیشه هایدگر در پاسخ به بحران نیهیلیسم می تواند برای ما درس آموز باشد. لیکن اندیشه هایدگر باید وارد سپهر خودآگاهی قومی و تاریخی ما شود نه این که صرفا حرف های او ترجمه یا مقلدانه لق لقه زبان شود.

محمد یعقوبی: با ارجاع به سخن استاد در مورد ارتباط هایدگر با نازیها ، قطع بند ناف امر سیاسی و امر فکری مسأله ی مرگ و حیات است و فعالیت فکری در اساس کنشی سیاسی است و کنش سیاسی نمی تواند فاقد بنیان سیاسی آشکار یا ناآشکار نباشد . اندیشه مکانیسم و اهداف خود را دارد و سیاست مکانیسم خود را و اگر اولی از مکانیسم خود کوتاه بیاید اتفاقی خطرناک افتاده است.

بحث: در اینجا دو بحث خلط شده است. بحث بنده به هیچ وجه این نبود که میان تفکر و سیاست هیچ پیوندی نیست، بلکه همچون اقای یعقوبی معتقدم هر کنش سیاسی یقیناً مبنایی نظری دارد و هر اندیشه ای از جمله اندیشة فلسفی دارای نتایج و لوازم سیاسی و اجتماعی است. محل نزاع اینجا نبود. سخن بنده در این خصوص بود که میان یک اندیشةمتافیزیکی و یک کنش اعم از شخصی یا سیاسی یک چنین رابطه مستقیمی که برخی تصور می کنند وجود ندارد. بحث در این بود این که هایدگر ده ماه مسئولیت ریاست دانشگاه فرایبورگ را در زمان به روی کار آمدن سوسیال¬ناسیونالیست¬های آلمان پذیرفت می تواند به دلایل ضعف اخلاقی، فشار اجتماعی، رودربایستی، مناسبات خاص دانشگاهی، به نیت نجات دانشگاه، تحلیل نظری سیاسی و اجتماعی نادرست و هزاران دلیل اجتماعی، شخصی، سیاسی، تاریخی، بوروکراتیک و خیلی امور دیگر باشد و دلایل متافیزیکی و فلسفی نیز یکی از عوامل در کنار بیشمار عوامل دیگر باشد. اما این که ما صرفاً به دلیل پذیرش یک پست دانشگاهی در حکومت نازی ها تمامی تلاش های فلسفی یک فیلسوف بزرگ را ناچیز شمرده و انگ فاشیستی به این تفکر بزنیم، به اعتقاد بنده صحیح نیست. بنده توضیح دادم برای آن که بحث در مسیر اصیل خودش صورت گیرد باید بحث از سطح ژورنالیستی یه سطح متافیزیکی ارتقا یابد. به این منظور فرد ناقد باید یکوشد «مفهوم واسطه» ای میان بصیرت های متافیزیکی هایدگر، مثل نقد سوبژکتیویسم»، با «فاشیسم» پیدا کند، و من شخصاً نسبت به این بحث گشوده ام. یعنی به همان اندازه که از بحث های ژورنالیستی و پوپولیستی در این خصوص منزجر و بیزارم آماده شنیدن یا خواندن هر مطلبی هستم که بتواند در عرصة تفکر سیاسی به یافتن این مفهوم واسطه کمک کند.

علی نیکوکار: سوال: بنظرم هر متفکری از جمله دکتر عبدالکریمی وقتی در چهارچوب زبانی خود از واژه هایی بطور مکرر استفاده می کند برای ایجاد، یک اشتراک معنوی بین الاذهانی، یک افق و زبان مشترک، باید یک تعریف از این واژگان بطور خلاصه بیان کنند:
۱.متافیزیک 2. تئولوژیک 3. رابطه اگزیستانس 4. سوبژکتویسیم 5. اونتیک 6. اونتولوژیک 7. دازاین 8. نیهیلیسم 9. سنت 10. مدرنیته
البته تعریف مشخص و مفصلی در آثار ایشان است بیشتر برای دوستانی که که مایل نیستند مراجعه کنند بود این سوال. با سپاس

بحث: هرگاه دو یا چند نفر با یکدیگر سخن می گویند وجود پاره ای الفاظ با معانی مشترک همواره مفروض گرفته می شود. تصورم بر این بوده است که بعد از مدت ها گفتگو و با توجه به حجمی از اثار منتشره معانی این مفاهیم تا حدودی روشن بوده باشد. با این وصف، برای دوتان نااشنا به نحو خیلی مجمل توضیح می دهم:
۱. متافیزیک: مرادم از متافیزیک یک سنت نظری تاریخی است که با سقراط و افلاطون وارسطو آغاز شده تا به کانت و هگل و نیچه استمرار یافته است و عقلانیت علمی و تکنولوژی جدید و نیز نیهیلیسم حاصل این سنت نظری تاریخی است. این سنت، علی رغم آن که چهره ها و نظام های فلسفی بسیار متفاوتی را دربرمی گیرد اما دارای شاخصه های مشترکی است و همین شاخصه ها این سنت را از دیگر سنن نظری تاریخی مثل سنت تفکر هندی، خاور دور یا سنت دینی عبری ـ یهودی ـ سامی متمایز می سازد. برخی از مشخصات تفکر متافیزیکی عبارتند از: الف. لوژیسیسم، بع معنای منطق محوری و منطق پرستی ب. مفهوم گرایی: یعنی تکیه بر تفکر مفهومی و نظری و حصولی و فراموش کردن تفکر حضوری و شهودی ج. اومانیسم: یعنی فهم و تفکر را حاصل فعالیت عقلانی خود بشر دانستن د. خودبنیادی: یعنی تکیه بر عقل مستقل خود بشر و …. .

2. تئولوژیک: مرادم از «تئولوژی» نظام های نظری بشرساخته ای است که در حول و حوش هر ایمان تازه پیدا شده و می کوشد آن ایمان تازه را به نظامی از آموزه ها و اعتقادات نظری تبدیل کند. تفکر تئولوژیک تفکری است که بیش از آن که خواهان فهم حقیقت و پدیدارها باشد دغدغه حفظ نظام نظری خودش را دارد.

3. رابطه اگزیستانس: تعبیر صحیح رابطه اگزیستانسیل است. اگزیستانس اسم است و به معنای نحوه هستی خاص آدمی است که می توان آن را به فارسی همان جان آدمی ترجمه کرد. اما اگزیستانسیل صفت است و به معنای «وجودی» است. ما با اشیا و پدیدارها گاه رابطه نظری و مفهومی بر قرار می کنیم و گاه هستی و وجودمان درگیر با آن پدیدار می شود، فرضاً گاه درباره مرگ مطالعه می کنیم و اطلاعات و مفاهیمی درباره مرگ می آموزیم اما گاه به ما می گویند سرطان داری و تا دو ماه دیگر می میری. در حالت دوم ما صرفا اطلاعات جدیدی درباره مرگ کسب نکرده ایم بلکه تمام وجودمان درگیر مسأله مرگ شده است. در نوع رابطه اول رابطه نظری و مفهومی و استدلالی و حصولی است اما در رابطه دوم رابطه ما با مرگ وجودی و اگزیستانسیل است. (مثل دیگر: مطالعه در باره عشق و شخصاً عاشق شدن)

4. سوبژکتیویسم: در جلسات آتی نشستی را به سوبژکتیویسم اختصاص خواهیم داد. اما علی الحساب باید عرض کنم که سوبژکتیویسم به این معناست که اولاً مهم ترین وصف انسان را سوبژه بودن (حیوان ناطق یا جوهر فکور یا فاعل شناسا بودن) بدانیم. ثانیاً مهم ترین وصف جهان را ابژه بودن یعنی موضوع ومتعلق شناسایی انسان واقع شدن بدانی. ثالثاً رابطه سوبژه ـ ابژه، یعنی رابطه نظری، علمی، مفهومی و حصولی را مهم رتین رابطه انسان و جهان بدانیم.
5. اونتیک: به معنای موجودشناختی است در مقابل انتولوژیک به معنای وجودشناختی.
6. اونتولوژیک: وجودشناختی (بحث از چیستی وجود یا هستی)
7. دازاین (Da-sein): کلمه آلمانی مرکب از دو کلمه دا (به معنای آنجا) و زاین به معنای هستی یا بودن. هایدگر از این تعبیر برای نامیدن انسان استفاده می کند. چرا؟ چون می خواهد فهم تازه ای ا انسان ارائه دهد. بر اساس فهم تازه هایدگر از انسان، آدمی بر اساس رابطه اش با وجود تعریف می شود. مطابق کاربرد هایدگر و استفاده اش از تعبیر دازاین، می توان گفت انسان موجودی است که در وجود خانه می کند و نیز انسان موجودی است که وجود در آن خانه می کند. برای فهم این تعابیر به یاد آورید که در سنن دینی گفته می شود انسان موجودی است که در خدا خانه می کند و نیز انسان موجودی است که خدا در وی [انه می کند.
8. نیهیلیسم: یعنی پوچ گرایی و نیست انگاری. نیهیلسم در چند حوزه است: الف. نیهیلیسم معرفت شناختی: یعنی هیچ حقیقتی یا هیچ معیاری برای درک درستی یا نادرستی اندیشه ها و معرفت بشری وجود ندارد. ب. نیهیلیسم اخلاقی: هیچ حقیقت یا معیاری برای سنجش درستی یا نادرستی عمل انسان وجود ندارد. اما بنیاد این دو نیهیلیسم در نیهیلیسم نوع سوم است: ج. نیهیلیسم انتولوژیک یا وجودشناختی: یعنی جهان متشکل از صرف موجودات است و هیچ حقیقتی متعالی تر از موجودات در جهان وجود ندارد و در پس موجودات ما صرفا با یک خلأ یا پوچی و نیستی مواجهیم.

9. سنت: بنده در نوشته های خویش سنت را به دو معنای مختلف، یکی معنای عام و دیگر ی معنای خاص به کار می برم: الف. معنای عام سنت: مأثر و مفروضات پیشینی که از گذشتگان به انسان ها به ارث می رسد و انسان ها در پرتو آنها می اندیشیند. ب. در معنای خاص: عالم ماقبل مدرن
10. مدرنیته» رویدادگی عظیمی تاریخی که دربگیرنده چند حادثه بزرگ تاریخی است: یعنی تغییر زیست جهان بشر که با ظهور رنسانس، جنبش پروتستانتیسم، عصر روشنگری، انقلاب کبیر فرانسه و انقلاب صنعتی متحقق شد و عقلانیت و جهان تازه ای شکل گرفت که با جهان و عقلانیت گذشتگان (عالم سنت) متفاوت بود.

علی نیکوکار: سوال:هایدگر بخوبی نسبت میان وجود و زمان با دازاین را بیان کرده است و صیرورت یا حالات زمانی، یعنی، گذشته، حال، آینده را، به سه نحوه ی برون خویشی، دازاین انطباق داده است. همانطور که فرمودید فهم هایدگر از وجود فهمی هراکلیتسی است نه پارمنیدسی، پس قائل به تغییر در جهان خارج است، سوال مشخص بنده این است که هایدگر حرکت و تغییرات جهان خارج را چطور توضیح می دهد؟ آیا مثل صدرا اصالت وجودی و قائل به حرکت جوهریست؟ توضیح هایدگر نسبت به علت، ماهیت یا صورت، فاعل، غایت و نحوه ی تغییر وجود چیست؟

بحث: هایدگر وجود را همان زمان و صیرورت می داند. هایدگر تمایز وجود و ماهیت را تمایزی متافیزیکی و برگرفته از عمل صنع بشری می داند لذا وی از اساس با تمایز وجود و ماهیت مخالف است. لذا نمی توان گفت وی اصالت وجودی است یا اصالت ماهیتی. این که هایدگر مقولاتی چون علیت، و … را چه می داند، باید بگویم درک ما از معوقلات اول یا طبیعت و اشیا مبتنی بر مقولات ثانیه یا افق فرهنگی اسن. مقولات دگرگون می شوند جهان بشر دگرگون شده، عالم ظهور تازه ای می باید. چرا مقولات می آیمند و می روند و چگونه؟ هایدگر می گوید این راز است. بنیاد مقولات بسیار ناشناخته و ناشناختنی است.
علی نیکوکار: نکته: هایدگر بنیاد زمان را نحوه ی هستی خاص آدمی می داند که با طرح افکنی به سوی امکانات فراسوی خود، نحوه ی هستی خویش به سوی آینده را امتداد می بخشد، هایدگر چگونه وجود را زمان تلقی می کند؟ آیا به دلیل اینکه دازاین زمانیست و نسبتش با جهان خارج ، مدام بصورت ،گذشته،حال،آینده، است پس دازاین، با کثرت و تغییر و حرکت وجود مواجهه است؟
به بیانی دیگر علت کثرات، نه در جهان خارج بلکه در حیث زمانی دازاین است که باید جستجو کنیم؟ نتیجه کلی بنده از مقدماتی که هایدگر توضیح می دهد در توضیح تغییر جهان حاصلش اینچنین است.
یعنی دیالکتیک (آزادی و التزام) میان خودانگیختگی دازاین و طرح افکنی وی با امکان در عالم بودنش ، است که سبب تغییرات وجود می شود.
شایدم هایدگر ناتوان در توضیح تغییرات است.

بحث: این که پرسیده اید هایدگر چگونه وجود را همان زمان می داند، پاسخش این است که در نقطه مقابل بسیار یوجود را یک جوهر و عین ثبات دانسته اند لیکن هایدگر وجود را عین تغییر و بی ثباتی دانسته است. فقط برای تقریب به ذهن می گویم. در قران آمده است که خداوند در هر لحظه در شأنی است (کل یوم هو فی شأن): خدواند در هر روز بیا در هر لحظه در شأن و موقعیتی است). این ایه دقیقا بیان گر حرکت و بی ثباتی جهان است. بر همین قیاس می تواند گفته شود وجود در هر آن در شأن و موقعیتی است؛ یعنی وجود، فی نفسه عین حرکت و عدم استقرار است. همچنین روایتی منسوب به پیامبر اسلام است: لاتسبوا الدهر، والدهر هو الله. (به دهر یا زمان ناسزا نگویید که دهر یا زمان همان خداوند است). پس این تلقی که وجود همان زمان است (فهمی که با فهم رایج از زمان متفاوت است) درک تازه ای از هایدگر نیست و ریشه در عرفان مسیحی و سنت فکری گذشتگان دارد. لذا تغییرات جهان نتیجه زمانی بودن دازاین یا انسان نیست بلکه نتیجه خود ذات و حقیقت جهان است.

علی نیکوکار: سوال: گفته بودید: «نظریه وحدت وجود تلاشی “متافیزیکی” برای پاسخگویی به راز رابطه وجود و موجود است».
واقعیت این است که این جمله جناب عالی، بسیار برای بنده سترگ بود. اما ما چه معیار و مقیاسی برای تفکیک میان تلاش متافیزیکی و غیرمتافیزیکی داریم؟ آیا اینکه صدرا در نظریاتی که مربوط به انسان و جهان بود اسیر نگاه متافیزیکی یونان بود؟ پس باید دیگر نظریات وی را هم متافیزیکی تلقی کنیم؟ آیا هیچ بصیرت غیرمتافیزیکی در نظریات او نبود؟ اساسا هر نظریه ای که پیش فرض ابژه و سوژه را نپذیرفت غیرمتافیزیکی است؟

بحث: باید در نشستی در خصوص این که متافیزیک چیست و تفکر غیرمتافیزیکی چگونه تفکری است به بحث بپردازیم. امروز به نحو بسیار خلاصه در توضیح واژه متافیزیک به برخی از شاخصه های تفکر متافیزیکی اشاره کردم. فایل های صورتی درس های متافیزیک نیز می کوشد مبسوطا به توضیح شاخصه های تفکر متافیزیکی بپردازد.
در خصوص صدرا نیز باید بگویم وی نیز متافیزیسین بوده است و در کنار عناصر حکمی و عرفانی وی عناصر نیرومند فلسفی ومتافیزیکی وجود دارند و عناصر تفکر حکمی وی تحت تدثیر و سیطره تفکر متافیزیکی است. جمله آخر شما که فرموده اید، « هر نظریه ای که پیش فرض ابژه و سوژه را نپذیرفت غیرمتافیزیکی است» برایم روشن نیست. نپذیرفتن پیش فرض ابژه و سوژه یعنی چه؟

علی نیکوکار: سوال:آقای دکتر در جامعه ما هالة ضخیمی، میان نظریات ما و واقعیت با نظریات رقیبمان و واقعیت، باعث ظهور کج فهمی هایی شده ، کمی این حجاب ها را کنار بزنیم، اسلام حوزوی، اسلام فقاهتی است، اسلام لمعه و مکاسب و فقه و اصول فقه و در نهایت خارج فقه با نیم بند عقلانیت بی تاثیر است، و همه ی اینها، عیناً روایات و تعبیر روایات، از آیات ماست نه تفسیر و تاویل و… . لذا هیچ چاره ای غیر از مراجعه به نص سنت روایی ما نیست مگر مقابله با فقه حوزوی! که وارث فقه ۱۴۰۰ساله ی شیعه هست.

بحث: با شما به هیچ وجه موافق نیستم که فهم فقهی «عیناً روایات و تعبیر روایات، از آیات ماست نه تفسیر و تاویل» و فقه حوزوی وارث فقه اصیل 1400 سالة شیعه است. فقه الاصغر در تلقی رایج حوزوی جایگاهی بس رفیع تر از فقه الاکبر (حکمت) پیدا کرده است.
علی رضا نیکوکار: شما درجایی فرمودید: «فقه ضد دین است» درحالیکه تعریف دین در تمام جریانات فکری در حوزه، بلاستثنا دین را ابتدا، مجموعه ای از احکام می دانند. همان طور که فقه فربه شد در حوزه از نظر شما و وجوه دیگر دین کنار نهاده شده، در تعریف شما، نیز وجوه دیگری از دین برجسته و کنار زده می شود، که نتیجه اش بیانی جدید با زبانی جدید برای ظهور خودبرپای باورهاست. سوال این است، اثبات کنیم اولا باور، در چهارچوب زبان سنتی از دین، نیست،که با حذف آن و تبیین پدیدارشناختی از باورها با زبان جدید،آسیبی به باورها مترتب شود؟ ثانیا چرا و چگونه احکام فقهی را کنار نهیم؟ آیا در محصول تعریف شما از دین، احکام شرعی و حقوقی تغییر می یابند یا همانند باورها با زبان جدید، همان احکام، بصورت خودبرپا، اثبات می شوند؟یا اساسا تلقی قبض و بسطی از احکام دارید؟

بحث: بنده گفته بودم فقه و احکام فقهی وقتی روح شان را از دست می دهند (که داده اند) به ضد خودشان و ضد دین تبدیل می شوند. دعوت بنده به آن مرجعیتی (یعنی خود امر قدسی) است که امر دینی از آن یگانه مرجعیت اصیل سرچشمه می گیرد و در انقطاع از آن همه چیز حتی احکام فقهی معنای خود را از دست می دهند و به اموری بی روح و بی محتوا تبدیل می شوند. تجربه اصیل و زنده از امر قدسی خود را در شکل احکام عملی تازه ای آشکار خواهد ساخت. بسیاری از احکام فقهی ما احکام قومی و جغرافیایی و تاریخی هستند و ربطی به امر دینی ندارند. همچنین باورها صرفا مجموعه ای از گزاره ها هستند و زیست وجودی و اگزیستانسیل دینی متسقل از باور یا عدم باور به این گزاره هاست. یعنی فرضا می توان اعتقاد به گزاره ای داشت که می گوید هفت آسمان وجود دارد و دیندار نبود و می توان اعتقاد داشت که بر اساس علم جدید دیگر هفت آسمانی وجود ندارد و دیندار بود. باور یا عدم باور به برخی از گزاره ها ربطی به زیست دینی و نحوه تحقق دینی وجود انسان ندارد.
علی نیکوکار: شما مدعی حذف زبان تئولوژیک و در عوض نگاه پدیدارشناختی از دین هستید،درحالیکه، زبان تنها میراث شیعه است، آیا با حذف زبان دین یا چهارچوب زبانی دین، راه برای تفسیرهای گوناگون گشوده نمی شود؟ اینکه بگوییم پس این تلقی سنتی از دین به حاشیه خواهد رفت، برود! مگر ۱۴۰۰در متن بوده! ما هم هدف دین را ارتباط با،حقیقت استعلایی می دانیم، اما سوال این است، زبان جدید یعنی چه؟آیا زبان جدید حامل باورهای جدید نخواهد شد؟ زبان مگر غیر از معناست و معنا مگر روح باور نیست؟

بحث: تصور می کنم در جلسه گذشته کمی درباره «زبان جدید» سخن گفتم. به هر تقدیر، زبان بدون تجربه و زبان به ظاهر دینی (مثل کاربرد زبان عربی و لق لقیه زبان بودن برخی تعابیر مثل گفتن صلوات) بدون داشتن تجربه ای درونی و وجودی از امر دینی امر مرده و بی روحی است که به هیچ وجه حکایتگر حقیقت زنده ای نیست. بارها گفته ام. وقتی بلال حبشی در بیابانهای مکه توسط ابوجهل شکنجه می شد و در زیر شنکنجه می گفت لا اله الا الله، این شعار در جان او معنایی را برمیانگیخت که به وی خودآگاهی می داد و وی را از اسارت و بردگی رهایی می بخشید و همین شعار پشت دو امپراتوری ایران و روم را خم کرد. اما امروز وقتی مادر بزرگ من با گرداندن تسبیح روزی هزاران بار می گوید لا اله الا الله این لا اله الا الله با لا اله الا الله بلال بسیار فاصله دارد. لا اله الا الله مادر بزرگ من فقط یک لق لقه زبان است که از روی عادت یا از روی ترس یا از روی عادات روانی گفته می شود و حامل هیچ خودآگاهی اصیلی نیست.
سخن دیگر بنده این است که دیگر با زبان مرده و بی روح و تکراری شده نمی توان از حقیقتی زنده سخن گفت مگر ان که روح تازه ای به تعابیر پیشینیان دمیده شود. هر پیامبری حامل زبان تازه ای بوده است.

علی نیکوکار: این نکته مهم را چندین بار در سوالات، تاکید کردیم که مواضع دکتر عبدالکریمی همانطور که خودشان مکرر تاکید می کنند نباید تلقی کشف و شهودی از آن شود، اتفاقا متافیزیک غربی با همان برهانی که دکتر نبویان سنگش را به سینه می زند باطل است، اتفاقا معرفت شناسی،هستی شناسی،انسان شناسی،و حتی خداشناسی فلسفه اسلامی با برهان عقلی باطل است،تمام اشکالاتی که به مبانی متافیزیک غربی وارد است بلاشک به فلسفه اسلامی به دلیل اینکه آبشخور آن، متافیزیک یونانیست وارد است، بنظرم اینکه آقای دکتر در مقابل برهان کمی محافظه کاری به خرج می دهند، کاستی در اندیشه های خویش است، اساسا برهان چیست؟ هزار و یک اشکال به برهان و اشکال آن وارد شده است.

بحث: معنای این سخن را نفهمیدم: یعنی چه و کجا بنده در مقابل برهان فلسفی و نقد آن محافظه کاری به خرج داده ام؟ بنده که پیوسته به نقد تفکر متافیزیک و برهان گرایی آن پرداخته ام!

علی نیکوکار: سوال: بلاشک آقای دکتر عبدالکریمی مدافع سرسخت برهان هستند، اما عموما به غلط، تلقی ذوقی از مباحث ایشان می شود، در حالیکه یک مغالطه عظیم در حال رخ دادن است! چراکه با برهان ، متافیزیک یونان و فلسفه اسلامی قابل رد است،مگر هایدگر تعریف از حقیقت،انسان،عالم، خدا، وجود،موجود، نسبت اینها و…با عرفان تبیین کرده؟ بنظرم استاد، باید با جسارت بیشتری وارد نقد متون اسلامی شوند، چرا اساسا، ایشان وارد نقد مستقیم متون اسلامی نمی شوند؟ امیدوارم جسارت،این شاگرد را حمل بر همدلی با مباحث خود کنند؟

بحث: چرا و به چه دلیل گفته شده است: «عبدالکریمی مدافع سرسخت برهان هستند»؟ در ثانی بنده که از فلسفه به اصطلاح اسلامی سخن گفته و اسلامی بود ن آن را به زیر پرسش برده ام؟ اما اگر آقای نیکوکار انتظار دارند در روزگار بسط سوبژکتیویسم بنده به ذوقیات تکیه کنم، به اعتقادم این همان راهی است که متصوفه طی می کنند و اهل تفکر نمی توانند صرفا بر ذوقیات تکیه کنند. ذوقیات عرفانی بنیاد می خواهد و اهل نظر و تفکر در صدد فراهم ساختن بنیادی برای ذوقیات و راه دل هستند.

علی نیکوکار: سوال: ظهور نیهیلیسم یکی از علل تزلزل عصر روشنگری بود، که در ایران به عنوان یکی از مسائل عقلانیت مدرن، جناب عالی با آن مواجه شده اید، اما به نظر میاد از دلایل دیگر تزلزل عقل مدرن غفلت کرده اید. یعنی : 1. فروپاشی مرجعیت عقل: در مقابل تکیه بر عقلانیت، شکاکیت وجود دارد و در پی آن انتقادات به خطوط اصلی عقلانیت که عبارت اند از: ۱،اصل نخستین، که باید یا تحلیلی باشد یا ترکیبی، که در صورت تحلیلی بودن هیچ محتوای دیگری به ما نمی دهد در صورت ترکیبی بودن می توانیم در معرض تردیدهای شک آورانه قرار دهیم.۲،اصل نخستین را نمی توان با شهود عقلی بدیهی، توجیه کرد چراکه شخص دیگری به شهودی متضاد می رسد.۳،اصل نخستین نمی تواند صرفا صوری همچون یک اصل منطقی باشد بلکه باید دارای محتوای مادی برای تعیین صدق مادی باشد و چنین کلیتی نمی تواند تنوع عظیم حقایقی که، ذیل آن طبقه بندی می شود را در برگیرد مثل استنتاجات تجربی.۴،صدق مادی اصل نخستین را تنها باتجربه می توان معین کرد،اما تجربه داور نهایی نیست زیرا می توانیم همان امور واقع را به طرق دیگری مفهوم پردازی کنیم.۵،و در آخر اصول نخستین به مثابه غایات و ایدآلهایی سامان بخش، می توانیم، فقط به آنها نزدیک شویم.
2. اصل جهت کافی: به معنای اینکه هر رویدادی در عالم،باید جهت کافی داشته باشدکه بامفروض گرفتن آن جهت،رویداد محقق شود، پس، ۱،هیچ علت نخستینی در عالم،که بالاختیار خلق عالم را اراده کند در میان نیست.۲،پس هیچ اختیاری نیست، و این، مستلزم نوعی تلقی تقدیرباورانه می باشد.
۳. ظهور تاریخ باوری:۱،هرچیزی از جمله:عوالم سیاسی،اجتماعی،قوانین، باورها،عادات و…برای خود دارای تاریخی است.۲،زمینه ی تمامی اینها را باید در بستر تاریخیشان که از دل اوضاع ویژه اقتصادی،اجتماعی، حقوقی،فرهنگی،جغرافیایی است، مورد بررسی قرار داد، که باید جزئی از یک کل وسیع در نظر گرفت.۳،ارگانیسم انگاری،اینکه جامعه نوعی اندامه است، کلی تقسیم ناپذیر،با نظام های سیاسی،دینی،اخلاقی،در هم تنیده و تفکیک ناپذیر،که بمانند اندامی فرایند رشد،تولد،کودکی،بلوغ و زوال را داراست.
4. تفکیک نظر و عمل:اینکه انگیزه ی یامحرک اصلی برای افعال آدمی،عقل نیست بلکه سنت،تخیل و شهوت است، که نمونه ظهور آن در عملکرد سیاسی بود اینکه مبنا قرار دادن اصول اخلاق که بدست عقل تعیین یافته، در روش حکومت داری منجرب به شکست، از کسانی که درستکار نیستند، می شود،لذا در سیاست باید عمل از نظر پیروی کند و باید از تجربیات نیاکان گذشته مدد بجوییم.
5. ظهور نهیلیسم: که تعریف آن مشخص و آقای دکتر آن را پروژه ی فکری خود نامیده.
6. بصورت کلی، این ۵مورد از عوارض ظهور متافیزیک،عقلانیت مدرن،و روشنگری است. به نظر میاد، آقای دکتر عبدالکریمی،به موارد دیگر،ظهورات متافیزیک غربی در ایران، کمتر پرداخته، در حالیکه ظهور نهیلیسم، در فضایی،همپوشانی شده با موارد دیگر است که، شکل گرفته.

بحث: اقای نیکوکار در این ملاحظه خود نکات متعددی مطرح کرده اند که ابتدا باید برای بنده هضم گردند. به دلیل ضیق وقت نتوانستم بر روی این ملاحظه خیلی وقت بگذارم. اما به هر تقدیر، قرار نیست که بنده به عنوان یک موجود محدود متناهی به طرح هر آن چیزی بپردازم که در ذهن همه دوستان است یا به طرح همه مولفه های بیشمار واقعیت تاریخی غرب یا عالم تاریخی خودمان بپردازم.

سروش درویش: امروز نقد دکتر سروش دباغ را از دکترعبدالکریمی میخواندم می خواهم این سوال که همیشه در ذهنم بوده است را از دکتر بپرسم چرا فلسفه قاره ای و به ویزه هگل و هایدگر اینقدر نقل زبان¬اند در ایران اما فیلسوفان تحلیلی وغیره مهجور؟

بحث: نمی دانم این سخن که «فلسفه قاره ای و به ویزه هگل و هایدگر اینقدر نقل زبان¬اند در ایران اما فیلسوفان تحلیلی وغیره مهجور» تا چه حد قابل قبول و قابل دفاع است؟ همین الان اگر تعداد افراد عضو کانال ها یا گروه¬های منسوب به فلسفه های قاره ای همچون دکتر داوری را با تعداد افراد عضو کانال ها یا گروه های منسوب به فلسفه های تحیلیلی مقایسه کنید در خواهید یافت که نسبت کاملاً در جهت مخالف آن چیزی است که شما فرموده اید. اما به هر تقدیر، این گونه مقایسه ها چیزی زیادی را اثبات نمی کند، اما شاید بتوان گفت که مسائل و مشکلات و بحران های ما به گونه ای است که برخی از متفکران مطرح ما پاسخ های آنها را در فلسفه های قاره ای جستجو می کنند و شاید روح فلسفی و عرفانی ایرانیان با فلسفه های تحلیلی ناسازگارتر است. اما دلایل سیاسی و ایدئولوژیک، مستقل از دلایل متافیزیکی، یکی از دلایل و عوامل گرایش به فلسفه های تحلیلی در چند دهه اخیر بعد از انقلاب است.

عباس منساهی: او [شریعتی] برداشتى سطحى وساده انگارانه از ماركسيسم وغرب داشت وعقده هاى فروكوفتة یک از روستا آمده و با استفاده از امكانات فراهم شده تحصيل در غرب وساخت حسينيه ارشاد وبدست گرفتن تمامى مانور هاى دروغين ومتقلبانه بخصوص سخنورى.
ب. اولاً، اقای منساهی باید نشان دهند که کدام بخش از گزارش شریعتی از مارکسیسم و به چه دلیل سطحی است؛ در غیر این صورت، این نقد صرفاً در مقام یک ادعای اثبات ناشده باقی می ماند. ثانیاً، این شیوه برخورد و کاربرد تعابیری چون «عقده ای و متقلب و …» «مواجهه ای غیرمعرفتی با معرفت» است که منجر به ظهور تعطیل شدن گفتگو و ظهور منطق زورمداری می شود. فرض کنید شما به کسی بگویید عقده ای (یعنی مواجهه غیر معرفتی) و او یا طرفدار او نیز در پاسخ بگوید: شما خودت عقده ای هستی (یعنی پاسخی غیرمعرفتی به برخوردی غیرمعرفتی). این سیر می تواند همینگونه ادامه داشته باشد تا نهیاتاً منطق دیالوگ و گفتگو تعطیل شده و منطق زورمداری جای آن بنشیند و این برای جامعه بسیار بسیار بسیار خطرناک است. ثالثاً، مواجهه غیرمعرفتی با معرفت نشانگر عدم فرهیختگی و حتی نوعی مواجهه عقده گشایانه است. رابعاً، اگر قرار است ما در صحنه حیات سیاسی و اجتماعی خشونت نداشته باشیم باید بکوشیم با هر گونه خشونتی از جمله با خشونت زبانی و گفتاری نیز مقابله کنیم.

سروش درویش: با سلام خدمت دکتر عبدالکریمی عزیز..
جناب دکتر عبدالکریمی به مضمون می فرمایند که دنیای امروز روز به روز به سمت نیهلیسم می گراید ، بشکلی با بسط و ادامه شرایط حاضر، نیهلیسم بر جهان مسلط خواهد شد، شواهد دال بر این مدعا چیست؟ ایا این ادعا را نباید در ذیل امارهای جامعه شناسی و تحقیقات میدانی جستجو کرد. **
بحث: این پرسش حاصل سیطره نگرش پوزیتویستی است، به این معنا که هر آنچه را که روش های تجربی و پوزیتویستی نشان دهد می توان به عنوان حقیقت و واقعیت پذیرفت. اما حقانیت و مشروعیت خود این روش ها از کجا آمده است؟ آیا هر آنچه کمیت پذیر باشد واقعیت است و آنچه به روش های آمار تن ندهد واقعیت نداشته، توهم است؟ ایا این ادعا به لحاظ فلسفی قابل تأمل وتردید نیست؟ بسیاری از امور از جمله امور فرهنگی امور اگزیستانسیل هستند یعنی در اعماق جان آدمیان روی می دهد و دست روش های تجربی و آماری و پوزیتویستی از ساحت اگزیستانس (حوزه جان آدمیان) کوتاه است. نیهیلیسم و مرگ معنا و مرگ خدا یک امر اگزیستانسیل است. فرض کنید قدرت سیاسی مدعی است که جامعه ما اسلامی تر و دینی تر و اخلاقی تر شده است. پاره ای از آمارها نیز آن را تأیید می کنند فرضا تعداد حجاج هر سال بیشتر می شود، نذورات بیشتر می شود، هیئت ها شلوغ تر می شوند، مراسم عاشورا و نیمه شعبان با شکوه تر انجام می گردند. با این وصف همه ما می داینم که جامعه ما روز به روز از اسلام و تفکر دینی فاصله بیشتری می گردد هر چند روش های آماری آن را تأیید نکنند (که می کنند). اما می توان امور اگزیستاسیل را به کمک آمار نیز نشان داد فرضا نشان داد خانواده در ایرام متزلزل شده، تعداد طلاق ها بسیار بالا رفته است، پرونده ها در قوه قضائیه به نحو نجومی رشد می کند، آمار بزهکاری بالا رفته و … . همه این شواهد مرگ اخلاق و مرگ بنیاد اخلاق و مرگ معنا و رشد نیهیلیسم را نشان می دهد.

سروش درویش: ایا عقلانیت کانتی/ دکارتی به نهلیسم می انجامد .؟

بحث: ما در اینجا وارد ساحت بحثی فلسفی می شویم و لازمست در خصوص پاره ای از مفاهیم به توافق برسیم. دشواری پذیرش این گونه دعاوی متافیزیکی برای دوستان زیادی همچون آقای درویش به این جهت است که در پارادایم دیگری تنفس می کنند و فهم این دعاوی که بر اساس مبادی و پارادایم های فکری دیگری صورت می گیرد، دشوار می نماید. لذا، برخلاف دعوی دکتر سروش دباغ و آقای درویش اینها دعاوی گزافی و من عندی و الله بختکی نیسن بلکه فهم آنها نیازمند اشنایی با پراه ای مقدمات بحث است و دشوار است که در یک یا چند جمله یک بحث فلسفی را که مبتنی بر شبکه ای از مفاهیم و آموزه هاست خیلی ساده و خلاصه کرد. گاه پرسشگر به دلیل ناآشنایی با مقدمات بحث، به سهولت طرف مقابل خود را متهم به شعرگویی و عرفان بازی و ادعاهای بلادلیل می کند. بگذریم.
مراد از نیهیلیسم، نیهیلیسم روانشناختی و جامعه شناختی و مقولاتی چون افسردگی و انجام امور بی معنا و غیره نیست. مراد از نیهیلیسم در مباحث حاضر نیهیلیسم انتولوژیک (وجودشناختی) است. سوال این است وقتی ما به این جهان می اندیشیم با چه چیز مواجه می شویم؟ در برخی از اندیشه ما فقط با موجوادت و اشیا مواجهیم و در فراسوی موجودات «هیچ» چیز وجود ندارد و ما با یک خلأ مواجهیم (نیهیلیسم انتولوژیک/ هیچ انگاری/نیست انگاری) ) اما در برخی از اندیشه ها ما در پس موجودات و اشیا با یک حقیقت/ با وجود یا با یک ملأ روبروییم (وجودانگاری). حال برخی از اندیشه ها می گویند در پس این موجودات هیچ چیز وجود ندارد (مثل اندیشه های ماتریالیستی) و برخی چون فلسفه کانت به ما می گویند ما راهی نداریم تا به فراسوی موجودات پی ببریم لذا این تفکر مستقیما نیهیلیستی نیست اما زمینه ساز بسط نیهیلیسم است چون هیچ راه معرفت شناختی برای مواجهه با حقیقت یا وجود در اخیتار ما قرار نمی دهد و به ما می گوید معرفت ما پدیدارسی است یعنی معرفت ما به حوزه پدیدارها محدود می شود و ما هیچ راهی به سوی حقیقت یا نومن حهان ندریم. به این اعتیار فلسفه کانت نیهیلیستی است یا به نیهیلیسم ختم می شود.
سروش درویش: 1. چگونه می توان ادعای سیطره عقلانیت کانتی بر جهان را تایید کرد. یعنی چگونه می توان نشان داد نهلیسم بیانگر وجود سیطره عقلانیت کانتیست یا چون عقلانیت کانتی ساحت غالب می باشد در نتیجه نهیلیسم تحقق می یابد؟

بحث: در اینجا ابتدا باید درک خود را از فلسفه توضیح دهم. فلسفه صرفا پرداختن به بحث های فلسفی یا خواندن رشته فلسفه نیست. مراد از سیطره تفکر دکارتی و کانتی این نیست که مردم غرب همه دکارت و کانت می خوانند. مراد از سیطره تفکر دکراتی و کانتی این است که بینش دکارتی و کانتی، یعنی این نرش که ما به چیزی فراتر از آگاهی خود دسترسی نداریم در جهان امروز سیطره یافته است. لذا خیلی ها دیکارتی و کانتی اند بی آنکه با فلسفه آنها اشنا باشند. در فراز قبلی توضیح دادم که چگونه سوبژکتویسم دکارتی و کانتی به نیهیلیسم می انجامد.
سروش درویش: 2. چرا این عقلانیت با امر قدسی و الوهیت منافات دارد.ضمن اینکه این عقلانیت تا اثبات الوهیت هم پیش میرود ،حتی با وجود عقلانیتی که به عدم الوهیت منجر میشود…

بحث: عقلانیت دکارتی و کانتی اسیر تفکر مفهومی و گزاره محور است و با شق دیگر تفکر، یعنی تفکر حضوری اشنا نیست. از طیق تفکر حصولی ما راهی برای مواجه با حقیقت و بنیاد جهان نداریم. به همین دلیل این تفکر ما را به شکاکیت و نیهیلیسم می کشاند. در تفکر دکارتی حتی وجود جهان محل تردید است و در تفکر کانتی ما شکاکیت و قضایای جدلی الطرفین (دیالکتیک در معنای کانتی) روبرو می شویم.
سروش درویش: 3.با توجه به طیفی بودن مفاهیم ، لزوما می توان ادمیان را به دو دسته وابسته به عقلانیت کانتی و عدم وابسته به عقلانیت کانتی تقسیم کرد؟

بحث: تفکر به این دو شق محدود نمی شود.
سروش درویش: 4. ایا اینکه ” عقل، برخی امور را عقلانی و برخی امور دیگر را غیر عقلانی می شمارد” خود عقلانی نیست.
بحث: متوجه پرسش نشدم. اما به هر تقدیر، این عقل و عقلانیت چیست محل بحث است و ما حق نداریم معنای خاصی از عقلانیت را معنای مطلق عقلانیت بگریم. عقلانیت دکارتی و کانتی صرفا صورتی از عقلانیت هستند نه عقلانیت در معنای مطلق.
سروش درویش: 5.ایا تشخیص اینکه مسیری (مانند مبانی وجود شناسی و انتولوژیک و مقولات عرفانی) ما را به الوهیت و امرقدسی پیوند می دهد، با عقل صورت نمیگیرد… مگر تجربه با عقل بررسی نمیشود..

بحث: وقتی کلمه «عقل» را به کار می بریم گاه از آن یک معنای کلی را مراد می کنیم و گاه معنایی خاص. من بارها گفته ام که گاه عقل ار مساوق با آن چیزی می فهمیم که خودش را در سنت متافیزیکی یونانی نشان داده است، یعنی عقلانیتی منطقی، گزاره محور و منطق سالار. در این صورت تفکر مسیح عقلانی نیست. اما گاه عقلانیت را در معنایی عام و کلی به کار می بریم که تفکر دینی مسیح و تفکر متافیزیکی ارسطو هر دو مصادیقی از عقل محسوب می شود. به هر حال، اگر تفکر منطق سالار متافیزیکی را عین عقلانیت بدانیم در آن صورت تفکر مسیح عقلانی نیست، مگر این که بگوییم تفکر مسیح و تفکر ارسطو دو شیوه گوناگون عقل است. لذا عقل دینی با عقل متافیزیکی یکی نیست. به نظر من عقل متافیزیکی بالذات سکولار است، هر چند که بکوشد همچون دکارت و کانت به اثبات وجود خدا بپردازد.

محمد مهدی الوارزندی: استاد گرامی کتاب شما در مورد شریعتی . بنظر بنده بهترین کتا بی بو د که در مورد شریعتی خواندم عالمانه مخلصانه فیلسوفانه وبی غرض ومرض وبدون حسادت وبخل است از شما ممنون وسپاسگزارم شما درجایی فرمودید شریعتی زیستی دینی وانسانی داشت ولی مسله وجود را تبیین فلسفی نکرده است چون فلسفه نخوانده بود البته با فلسفه اشنایی داشت
سوالم اینست ایا این همه مباحث زیادی که شریعتی در مورد توحید عشق توحید جهان بینی توحیدی وانسانشناسی وفلسفه خلقت انسان در ادیا نهای مختلف وقران بیان کرده است تبیین وجود نیست البته درست است به زبان فلسفی نیست بنظر بنده بزبان حکمی وامی وار وجذاب وقابل فهم درعین حال ادبی وحکیمانه است ایا یگانه زبان وبهتر ین وقا بل فهم ترین زبان زبا ن فلسفی است با سپاس ممنون میشوم اگر جوابم را با زبان روان وقابل فهم ونه باکلمات خیلی فنی بنویسید البته قبلا هم سوال مطرح کردم جوابم را ندادید بی خیالش شدم ولی به خاطر ارادت خاصی که از اعما ق وجو دم نا خود اگا ه به شما پیدا کردم احساس میکنم سوالهای قبلی راندیدید و جواب ندادید مطالب قبلی را میفرستم اگر استا د قا بل دانستید جواب دهید.

بحث: از این که پرسش شما را به بحث نگذاشته ام پوزش می خواهم. هیچ عمدی در کار نبوده است و دلیل آن را باید در گم شدن لابلای کثرت پرسش ها و بحث ها تلقی نکرد نه هیچ امری دیگر. بنده تاکنون کوشیده ام به یکایک پرسش ها حتی به نوبت طرح پرسش در حد توانم پاسخ گویم. با شما موافقم که شریعتی متفکر بود هر چند فلسفه خوانده نبود. خودش می گفت من بالذات فیلسوف هستم و من با وی موافقم. به هر تقدیر، زبان شریعتی در اثارش عمدتا زبان جامعه شناختی و تاریخی است تا فلسفی و متافیزیکی. اما این سخن از ارزش های وی نمی کاهد، هر چند فلسفه بصیرت های بسیاری به فرد می بخشد.
محمد مهدی الوارزندی: استاد گرامی اززحمات شما ممنون وسپاسگزارم .شریعتی با شهامت واخلاص واز نام ونان گذ شتن در آن دوران که روشنفکران تحت تاثیر جریانات چپ ماتریالستی وحرکتهای تجدد طلبان طرفداران غرب بودند دست به استخراج منابع فرهنگی وتاریخی خودمان زد وبا اتکا به همین منابع مذ هبی وملی حرکت بدیع ونوینی را شروع کرد.الان هم به نو عی شرایط مثل همان دوران شد عوامل متعددی دست بدست هم دادن تاا کثریت نسل جدید نسبت به منا بع عظیم خویش بی تفاوت شد .در این شرایط به عنوان دکترای فلسفه قدر و منزلت شر یعتی را شناساندن شهامت واخلاص میخواهد وقابل تقدیر است آقای دکتر بنده یک آشپز ساده هستم ودرک زبان فنی وفلسفی شما برایم سخت است ولی روح ومنظور نوشتهای شما را درک می کنم نوشتهای شما را مخوانم روح وروانم شاد میشود ازاینک از منظر فلسفی سعی در باز تولید وپرورده کردن آثار شریعتی دارید خدا یارو یاور شما باشد این حرفها را برای خود نما یی ومطرح شدن نگفتم فقط میخواستم بدانید که پیام فرهنگی شما به گوش همه طبقات می رسد.استاد گرامی چرا فا صله فرهنگی اینقدر زیاد شد که دو نسل . قبلی وجدید نمیتوانند دیالوگ داشته با شند چرا .؟
بحث در مورد سنت ومدرنیته را می خواندم.گیج شدم چطور مشود انسان توجه به گذشته نداشته باشد به منابع وذخا یر انسا نی گذ شته بی توجه با شد چطور انسان بدون گذشته معنا دارد چطور می شود انسان باشد ووابسته به تا ریخ نباشد مگر بشر فی البداهه انسان شد مگر انسان در تاریخ تکامل پیدا نکرد مگر تاریخ علم شدن انسان نیست مگر این انسانی که انقلاب صنعتی کرد ومدرنیته را بوجود آورد و وارد عصر روشنگری شد وعام را در خدمت گر فت و قد رتمند شد فی البداهه اینطور شد چطور می شود انسان که غذاهای آماده درست کرد نسبت به آبگوشت و کوبیده وبرگ و گوشت وعدس وفسنجان وقر مه سبزی وخورشت قیمه وهمه غذاهای سنتی بی توجه باشد ویا چون سس درست کردیم به گوجه فرنگی ودیگر تر شیجات بی توجه باشیم ویاچون آمپیسلین آمد شلغم وسیر وسنجد را کنار بگذاریم نان محلی کجا ونان کپی شده لواش کجا میوه تازه کجا وساندیس کجا شرمنده نمیخواستم بحث را سبک ولوس کنم . یا چون شعر نو آمد حافظ ومولوی وسعدی وعطار وفردوسی راکنار بگذاریم یا چون شهرهای بزرگ با پا رکها ی وسیع وفضای سبز مدرن ساختیم پس روستاها ی خلوت ودنج .جنگلهاو دریاها ورودها وآبشارها همه قدیمیوسنتی شدندو باید داخل تارخ حبس شوند وخاصیتشان را از دست دادند وچون انرژی هسته ای وبرق آمد دیگر منا بع فسیلی و دوربین عکسهای جذاب وفیلم های روشن را به نمایش میدهد اصل چهره وطبیعت سنتی شده فایده ندارد . انسان مدرن پیشرفت خود را مدیون منا بع داخل سنت وتاریخ است واما شریعتی وکلا منابع غنی انسانی در فرهنگ ملی ودینی ما ایرانیان .آقای دکتر ازسر درد واحساس مسولیت سعی در مطرح کردن نام ومیراث شریعتی است تا به ما بفهماند که ناسپا سی ویا به قول ما عوام ناشکری باعث شد ما در شرق به این حال وروز افتادیم ناشکری به این معنا که از منابع خودمان خوب استفاده نکردیم واصلا قدر آنها را نمی دانیم .چه منابع مادی وچه معنوی . قدر ارث ومیرات را نمی دانیم خوب معلوم است هر کسی ناسپاسی کند چوبش را می خورد .البته بیشتر ناسپاسی ونا مردمی متوجه .نخبگان واهل علم وآنهایی که مردم رویشان ازلحاظ فکری حساب می کنند .است آنها یی که دم از نو اندیشی دینی می زدند و خود را قافله دار علم وفلسفه وروشنفکر میدانستند خواسته ونا خواسته به دام تر فند های سرمایداری جهانی حاکم بر عصر مدرن افتا دند وبه نوعی ابزارآنها شد ند وبامزخرف گویی های قلمبه وسولنبه خودشان از همه ابزار های مقدس دینی عرفانی استفاده کردند تا نسل جدید سرگرم مسایل سطحی نمایند تا نسل بعد از شریعتی متوجه میراث بزرگ او نشوند . به نام اینکه شریعتی دین را یک بعدی ولاغر کرده است ودین خیلی فربه تر از این حرفهاست ودین را نباید ایدیولوژیک کرد وبعدا هم چند تا جایزه از خمس وزکات سرمایداری گرفتند وبعد هم فرمودند ..چون دروغگو کم حافظه است..شریعتی دین را زیاد چاق کرد ودین فقط برای آخرت است واز این حرفهای غیر علمی……… خلاصه همه دست به دست هم دادند تانسل بعد از دکتر بکلی او را فراموش کند ومعلوم است نسلی که دکتر را نشناسد مولوی وحافظ وفردوسی وسعدی و عطارو انسانها بزرگ تا ریخ خو دش ومذهب خودش را نشناسد چه حال وروزی پیدا میکند . چند تا کتاب نیچه و کانت و دکارت وسارتر و کامو وهگل وروسوویونگ و فروید……….

بحث: اقای الوارزندی عزیز! نکات درستی در فرمایشات شما هست. تحولات تاریخی و بغض و کینه نسبت به شرایط کنونی سبب شده است نسل جدید به میراث فرهنگی و تاریخی اش پشت کند. لذا از اساس نتواند با بسیاری از مآثر فرهنگی اش از جمله با شریعتی ارتباط برقرار کند. همچنین با شما موافقم که روشنفکران ما در محروم کردن جامعه ما و جوانان مان از یکی از بزرگترین سرمایه های اجتماعی کشور، یعنی شریعتی مقصر بوده اند و این تهمت که شریعتی دین را تبدیل به ایدئولوژی کرد، بر حق نبوده و شریعتی را ناخوانده به مهمیز نقد کشیدند.
پرسش دیگرتان این بود که چرا با ظهور مدرنیته انفصال از سنت شکل گرفت، دلیلش این است که انسان موجودی تاریخی و برخوردار از عالمیت های گوناگون تاریخی است. با ظهور مدرنیته عالمیت عالم دگرگون شد و عالم سنت به زیر اب فرو رفت آنچنان که امروز با ظهور عالم پست مدرن، عالم مدرن در حال رفتن به زیر اب است. این تاریخیت ویژگی انسان است.
فاطمه رصاف/ محمد مهدی الوارزندی: خوش به حال این دوست گرامی که به این راحتی از کنار شریعتی می تواند عبور کند طوری عالمانه وانمود می کند که تمام آثار کتبی وشفایی وحتی روحییات شخصی شریعتی را شناخته وبه این راحتی به این نتیجه رسیده که شریعتی از استدلال ومنطق به دور است مثل آقای سروش راحت مثلا عآلمانه بیان می کنند که شریعتی با مثنوی آشنا نبود آدم شاخ درمیاره نمی دانم ما بیسواد ودرس نخوانده کارگروعوام هستیم ولی از اینگونه نظرات از شخصیت هایی که ادعای سواد اکادمیک ودانشگاهی دارن واقعا گیج ومبهوت می شوم بنده اصلا فلسفه، منطق، الهیات و فقه هیچ کدام را نخواندم وبا زبان وادبیات آقای دکتر عبدالکریمی بیگانه ام ولی روح ومنظور تمام مطالبش را با تمام وجودم درک می کنم ولی استاد نواندیش چگونه آثار شریعتی را فاقد استدلال وعرفان معرفی می کنند گیج می شوم من حتی یک اثر شریعتی را بدون پیام انسانی وعرفانی نمی شناسم تمام آثارش مملو از پاسخ به دغدغه های روحی وروانی واجتماعی انسان است تمام مباحث دینی واسلامی شریعتی برای ارتقاع بخشیدن به شان وعظمت و کرامت وشرافت انسان است تا به انسان بفهماند ارزش های بزرگ خدایی آگاهی شعور قدرت خلاقیت کرامت اراده اختیار آزادگی در درونش خانه دارد و اانسان باید هر لحظه این ارزشها را پرورش دهد شرمنده خوب نمی توانم بنویسم و موضوع بحث امشب هم امر مقدس وپرسش گری است وآقای دکتر گفتند برای پاسخ پرسش های مطرح در دوران مدرن ما به ابو علی سینا ملا صدرا مولوی مدرن نیاز مندیم تا بتوانند از منظر فلسفه در باره امر قدسی پاسخ دهند سوال بنده از آقای دکتر این است .آیا مباحث زیادی که شریعتی در مورد انسان وخدا در مقاله ها وسخنرانی های مختلفش بیان نموده است در مسیر جوابگویی به پرسش های مطرح شده در عصر مدرن نمی باشد؟
بحث: شریعتی گام های بلندی برداشت لیکن تحولات این چند دهه بسیار گسترده تر و عمیق تر بوده است. لذا ما نیازمند تلاش های تازه ای هستیم بی آن که بکوشیم تلاش های مآثر فرهنگی و تاریخی مان را یکسره نادیده بگیریم.
فاطمه رصاف: به کجای این شب تیره بیا ویزم قبا ی ژنده خود را .
استاد گرامی این شعر در زمان ما عینیت ملموسی پیدا کرده است
من که نمی توانم دایما این شعر را زمزمه کنم .چرا که عقده وبغض گلویم را می گیرد وباید روزم را با گریه سر کنم. همیشه یاد شریعتی روح وروانم را به آ تش میکشد . چقدر فریاد زد نا له سر داد تلاش کرد .تا به همه بفهماند .فرصت کم است .انسان وانسانیت را دارند عو ض می کنند ودر قالبی که خودشان میخوان شکل میدهند .مصرف.کننده محض.. ولی حیف وصد افسوس…… ما چه به حا ل و روز خودمان آوردیم . ما شرقیها بلایی به سر خود مان آوردیم که استعمارگران قرنها در تکاپو وتلاش بودند تا ما را به این حال وروز ببینند. بادستان خودمان اسا طیر مان را کشتیم ودفن کردیم خودمان قداستها را از بین بردیم ..همه سمبولها یمان را به لجن کشیدیم همه آیتها ونشا نه ها اخلاق وانسانی را با تمسخر ونیشخند .بر باد دادیم ..سنتی هایمان با دست خودشان تمام اساطیروالگوهای پاکی وصداقت را از بین بردند. تمام جناح های اجتما عی که به نوعی ا قشار مختلف را نمایند گی می کرد ند با دست مبارک خودشان اساطیر ملت را از قداست انداختند. چپ راست .اصولی .ارزشی .مرتجع .مترقی .کهنه فکر .نوفکران. همه وهمه دست به دست هم دادند وبا کمک هم تکه گاهای معنوی مردم را ویران کردند. بدتر از همه نو اندیشان دینی ما .به جای اینکه ما را متوجه اصل وفرهنگ مان کنند ودنباله کار شر یعتی رابگیرند نگاه او را حرکت او را .ودیالوگی را که او در فضای روشنفکری ایران برقرار کرده بود.. پرورده وبارورتر گردانند . چنان شیفته سکولاریزم بقول خودشان حق مدار شدند .که تیشه به ریشه ما زدند .اسطوره ما را به نیشخندو تمسخر گرفتند وبرای اینک وجدان درد نگیرند .می گفتند البته اگر شریعتی عمر طولانی میکرد .الان فکرما را تایید می کرد . .این حرفا دیگر از صد تا فحش خواهر ومادر بدتر است .. وارثان قابیل جسم شریعتی را حذف کردند .ولی نواندیشان مثلا دینی ما زیر پرچم سکولاریزم تلاش کردند تا شریعتی فراموش شود . حالا با خوش خوش خد متی این عوامل سرمایداری به جامعه ایدآلش رسید . جامعه بی ریشه .بی هویت .بی پشتوانه بریده از تاریخ وفرهنگش مصرفی وپوچ. جامعه ای که مثل همان مجسمه شهر نتردامی که شریعتی می گفت .از هر طر ف که نگاه می کنید در حال فرو ریختن است ….. نفرین این نسل بر همه مسسببن باد .ا
استاد
بگذرید از راه من بی هیچ گونه فکر
دشمن می رسد می کوبدم بر در
خواهدم پرسید نام وهر نشان دیگر
وای بر من
به کجای این شب تیره بیاویزم قبای ژنده خود را
تا کشم از سینه پر درد خود بیرون
تیر های زهر را دل خون
وای بر من
نیما

بحث: احساس دردمندی شما قابل تقدیر است. با شما موافقم که ما با یک سونامی فرهنگی روبروییم که همه میراث تاریخی ما را برای جوانان محل تردید و انکار قرار داده است. اما این همه حاصل توطئه و تصمیمات برخی از افراد و جریانات نبوده است. همچنین با شما موافقم که جریان روشنفکری به اصطلاح دینی دل به حال و هوای غرب سیپرده است و امروز بسیاری از انتقادات به شریعتی از یکسو حاصل بغض نسبت به شرایط کنونی و از سوی دیگر به دلیل شیفتگی به غرب و لیبرالیسم جدید است.
فریاد: اگر بپذیریم که از نگاه هایدگر معرفت شناسی بیان تقلیل گرایانه انتولوجی است که تمامی سنت غرب را تحت تاثیر گذاشته، ایا فقدان ادله معرفتی در ادعاهای هایدگرو نبودن یک ارتباط قوی بین هایدگر و معرفت شناسی یکی از جدیترین انتقادات هایدگری نمیباشد؟

بحث: به نظر می رسد بحث به درستی برای دوست عزیز ما روشن نشده است. مسدله اینجاست که در دوره جدید و با دکارت و کانت معرفت شناسی جانشین وجودشناسی شده است در صورتی که پاسخ به پرسش های معرفت شناختی مبتنی بر پاسخ به پرسش های وجودشناختی است. یعنی برای پاسخ به این پرسش ها که معرفت چیست؟ حقیقت چیست؟ معیار درستی یا نادرستی معرفت چیست، لازمست انسان را بشناسیم. بدون شناخت سرشت و حقیقت انسان از معرفت و حقیقت نمی توان سخن گفت. لیکن خود پاسخ به این پرسش که انسان چیس/ کیست؟ مبتنی بر پاسخ به این پرسش است که وجود/ هستی چیست؟ همه بحث های فلسفی نهایتا به درک ما از وجود و وجودشناسی ما باز می گردد. بنابراین این اعتقاد هایدگر که فلسفه بالذات انتولوژی یا وجودشناسی است به معنای فقدان وجود دلایل معرفت شناختی در تفکر هایدگر نیست. شما کافی است نگاهی به کتاب هایدگر و استعلا بیندازید تا ببینید چگونه هایدگر برای تبیین دیدگاهایش به ارائه دلیل و تحلیل های فلسفی و پدیدارشناختی می پردازد، نیرومندتر از هر فیلسوف تحلیلی.

سید پیمان نقیبی رکنی: با سلام و عرض ادب خدمت استاد بزرگوار
همانگونه که واقفید در زبان آلمانی ، کلمه Da را هم به معنای (آنجا) و هم به معنای (اینجا) می توان ترجمه کرد. حال پرسش من این است که چرا شما آن را به معنای ( آنجا ) گرفته اید ؟
آیا در اندیشه هایدگر تنها چنین معنایی دارد ؟
با تشکر

بحث: به دلیل ضیق وقت دیگر نخواستم خیلی به دقایق و ظرایف بحث بپردازم. دا در زبان المانی اسم اشاره به مکان دور و نزدیک است. در زبان فارسی ما یک چنین ضمیری نداریم. «تعبیر آنجا» را از «اینجا» مناسبتر می دانم چون هایدگر می خواهد به معضل دکراتی و من بسته دکارتی که درون محفظه آگاهی اسیر است پاسخ دهد. از نظر هایدگر انسان یا دازاین آنجا، یعنی در جهان و در مأوای وجود خانه دارد.

محمدرضا: با سلام جناب عبدالکریمی
بنیادین ترین هدف و آرمان و پروژه شریعتی را چه میدانید؟
و آیا پروژه ی فکری شریعتی همچنان از “اساسی ترین” معضلات اجتماعی و فرهنگی می گوید یا اینکه گفتمان و اندیشه های او در حاشیه هستند و نه در اصلیت دغدغه های جامعه.
ممنون

بحث: رهایی نسل جدید از بحران هویت، یعنی بحران بی هویتی، دفاع از امکان تفسیر معنوی از جهان در روزگار کنونی و پیوند دادن
معنویت و تمدن جدید و برقراری دیالوگ میان عقلانیت جدید و عقلانیت دینی سنتی. فکر می کنم هنوز این مسائل از اهم مسائل امروز ما نیز هستند.

پرسش و پاسخ در فضای تلگرام

ک خبر:
جلسه #پرسش وپاسخ
در موضوعات مختلف بارویکرد فلسفی
با حضور
دکتر بیژن #عبدالکریمی نازنین متفکر اندیشمند و استادفلسفه
تاریخ نشست : پنج شنبه مورخ 10تیرماه 95 ساعت ده تا یازده شب
محل نشست: گروه “فهم زندگی”

لطفا پرسشهای خودرا برایم ارسال کنید تا دراختیار جناب دکتر قراردهم

لینک ارسال پرسش:
@Hhashtroodi
لینک گروه فهم زندگی:
@fahmezendegi

لطفا سوالتان را در یک پست واحد ارسال کنید
موضوع سوالات آزاداست

باارادت
هشترودی
مدیر گروه فهم زندگی

گزارش نشست 1 تیرماه 1395، در خصوص اندیشه های شریعتی و هایدگر

دوستان! شب همگی تان بخیر.
امشب قرار است به بهانه سالگرد درگذشت شریعتی به بحث در خصوص شخصیت واندیشه های شریعتی بپردازیم. لیکن پاره ای پرسش ها از جلسه گذشته باقی مانده بود. اگر دوستان موافق باشند ابتدا برخی از پرسشها و ملاحظات دوستان از هفته گذشته را سرشان را به بالینی گذاریم آنگاه به موضع امشب بپردازیم.

مباحث باقی مانده از نشست 25 خرداد 1395، با عنوان «هایدگر»

د. رفیعی: جناب دکتر لطفا در صورت امکان در باب نظرات دکتر آشوری اعلام نظر بفرمایید:
«داريوش آشورى: جنگ ایدئولوژیکی که پس از انقلاب بر سر جهت و هدف‌های انقلاب در میان هواداران انقلاب اسلامی درگرفت، ناگزیر رنگ و لعاب فلسفی و کلامی نیز یافت. در این جنگ، در آغاز، که تازه شکاف‌ها در جبهه‌ی گفتمانِ دینی پدیدار می‌شد، دو جبهه‌ی معروف به «پوپری» و «هایدگری»، با تریبون‌هایی که در اختیار داشتند، نمایان‌تر از همه در صحنه بودند و درگیر با یکدیگر. در آن دوران از دل حرکت فکری بازاندیشی سنتِ اندیشه‌ی دینی، به رهبری عبدالکریم سروش، جنبش روشنفکری دینی رفته رفته قوام فکری و دیدگاه‌های کمابیش روشن انتقادی نظری و سیاسی نسبت دیدگاه‌های سنتی می‌یافت، و جریانِ فردیدی، از جمله به علمداری رضا داوری، از دیدگاه به‌اصطلاح «هایدگری»، هوادار سرسخت محافظه‌کاری دینی بود و با روشنفکری دینی می‌ستیزید. خاموشی و مرگ فردید، از سویی، و طرح مسائل و دیدگاه‌های تازه‌‌ی کلامی و فلسفه‌ی دینی، از سوی دیگر، که سروش و جناح نوخاسته‌ی روشنفکران دینی را با فقیهان و اهل کلام سنتی درگیر کرد، به این جبهه‌بندیِ فکری ابعاد تازه‌ای بخشید. با گشوده شدنِ جبهه‌های تازه و رو در رو قرار گرفتنِِ روشنفکران دینی با دستگاه قدرت و مرجعیت دینی، از همان اواخر دهه‌ی شصت به این سو، طرف‌های درگیر دیگردو طرفِ «هایدگری» و «پوپری» نبودند، بلکه «هایدگریان» جزئی از زیرمجموعه‌ی محافظه‌کاری دینی بودند و بس، و رو به افول. دکتر سروش و هم‌اندیشگان‌اش اکنون در چند جبهه درگیرند. جبهه‌ی «هایدگری» هم در عالم نظر رنگ باخته و بی‌رمق شده است، و از اصل هم جز هیاهوی بی‌پایه و مایه‌ای نبود که هایدگر را هم در ایران بدنام کرد. از سوی دیگر، با کرّ و فرّی که فقیهان سنتی از نوع مصباح در میدان دفاع از ولایت فقیه و توسل به آن یافته‌اند، فضای دیگری پدید آمده است. در نتیجه، به گمان‌‌ام مقصود دکتر سروش از اشاره به فردیدیان، با اطلاعاتی که او، به هر حال، بیش از ما از داخل نظام دارد، اشاره به باندهای سیاسیِ پرقدرتی باشد که در اوایل انقلاب از سرچشمه‌ی «فردیدیسم» آب خورده‌اند و اکنون همچنان محورهای مهمی از ماشین قدرت و سرکوب را به دست دارند و، به هر حال، بخشی از بدنه‌ی فعال سیاسی و ایدئولوژیک نظام‌اند. به عبارت دیگر، می‌توانیم بگوییم که «فردیدیسم» اگر هنوز حضور و اهمیتی داشته باشد، نقش آن در بسیج ایدئولوژیک و گروه‌بندی بخشی از جماعتی ست که در زیر علم ولایت مطلقه بخش بزرگی از منابع ثروت و قدرت را به سود خود مصادره کرده‌اند. و گرنه از نظر فلسفی و فلسفه‌بافی گمان نمی‌کنم که جز یک دو تن بی‌روح و رمق با حرف‌های تکراری ملال‌آور بی‌رنگ و رونق و بی‌اثر چیزی از ایشان بازمانده باشد.»

بحث: علی رغم احترامی که برای جناب آشوری، به عنوان یکی از اصحاب قلم و فرهنگ کشور قائلم، متأسفانه باید عرض کنم که نحوه مواجهه ایشان با فردید، در مقام اولین مفسر ایرانی هایدگر و فیلسوف معاصر ما، به تمامی مواجهه ای سیاسی و ایدئولوژیک است. ادبیات بحث ایشان، لااقل در همین فقره ای که شما نقل قول فرموده اید و به خوبی حکایتگر روح بحث ایشان است، و کاربرد تعابیری چون «جنگ ایدئولوژیک»، «هوادار سرسخت محافظه‌کاری دینی»، «دستگاه قدرت»، «باندهای سیاسی پرقدرت»، «ماشین قدرت و سرکوب»، «بدنة فعال سیاسی و ایدئولوژیک نظام»، «بسیج ایدئولوژیک» و «منابع ثروت و قدرت» به خوبی حکایتگر گفتمان روشنفکری و سیاسی و ایدئولوژیک ایشان و نه بحثی فلسفی و متافیزیکی بر اساس کاربرد مفاهیم و مقولات وجودشناختی، معرفت-شناختی، انسان¬شناختی، روش¬شناختی و غیره است. اساساً نزاع میان «پوپری¬ها» و «هایدگری¬ها» که هیچ جای جهان جز در ایران وجود نداشته است نشانگر تبدیل مباحث فلسفی به مباحث ایدئلوژیک که خود نشانه ای از انحطاط فکری و نظری و آکادمیک در جامعه ای چون جامعه ماست. متأسفانه اقای اشوری نیز در دام مباحث ایدئولوژیک افتاده و خود یکی از دامن زنندگان این گونه مباحث سطحی سیاسی و ایدئولوژیک بوده اند.
این که علاقمندان و دنبال کنندگان اندیشه هایدگر در ایران در جبهه یا از هواداران محافظه کاری دینی بوده اند سخنی است که «هیچ نسبتی» ــ و باز تأکید می کنم «هیچ نسبتی» ــ با واقعیت ندارد. حتی می توانم بگویم که برخلاف ادعای آقای اشوری، فردی چون دکتر رضا داوری، که ایشان از وی به عنوان علمدار جریان هایدگری ـ فردیدی و هوادار سرسخت محافظه کاری دینی تعبیر کردند رادیکال ترین نقاد جمهوری اسلامی ایران بوده اند. (علاقمندان به بحث مبسوط تر در این خصوص به مقاله اینجانب در پاسخ به دکتر سروش با عنوان «رهبری تمدنی و نه رهبری سیاسی» رجوع کنند) متأسفانه اکثر قریب به اتفاق ایرانیان حتی به اصطلاح روشنفکران و اس اتید دانشگاه تفاوت میان «چپ بودن» و «رادیکال بودن» را نمی فهمند. بنده می توانم سخیف ترین فحاشی ها را نسبت به وضعیت کنونی داشته باشم و از موضع سوپر چپ به نقد وضع سیاسی موجود بپردازم لیکن چارچوب های فکری و نظری ام تثبیت گر وضعیت موجود باشد. در مقابل می توانم به کسی بی احترامی نکنم و زبانم زبان خشونت نباشد و با همه افراد نیز رابطه ای احترام آمیز داشته باشم اما جدی ترین نقد ها را نسبت به مبانی نظری و فرهنگی وضعیت کنونی داشته باشم. نواب صفوی یا بسیاری از مخالفان شاه نسبت به رژیم شاه یا امپریالیسم آمریکا از موضعی چپ برخورد می کردند اما به لحاظ فکری و نظری هیچ آلترناتیوی برای وضعیت جامعه نداشتند. اما در مقابل می توان افرادی چون مصدق را تصور کرد که با شاه درنیفتادند حتی دست شاه را نیز بوسیدند اما وی را از کشور اخراج کردند یا نفت را ملی کردند و … . پس چپ بودن ضرورتا به معنای رادیکال بودن نیست.
تمام استدلال آقای آشوری در خصوص وابستگی سیاسی جریان فردید و پیروانش به حکومت ایران این است که آقای سروش در داخل سیستم بوده اند ¬ــ سخنی که محل بحث است، یعنی دکتر سروش واقعاً در چه سطحی داخل سیستم بوده اند و چقدر اطلاعات امنیتی و سیاسی داشته اند؟¬¬ــ و ایشان حتماً اطلاعاتی در خصوص رابطه فردید و فردیدی ها با سیستم و کانون های قدرت سیاسی و اقتصادی داشته اند. اما واقعا این استدلال که «دکتر سروش از اشاره به فردیدیان، با اطلاعاتی که او، به هر حال، بیش از ما از داخل نظام دارد،» چقدر می تواند قابل استناد باشد؟ واقعاً این ادعا که فردیدی ها «در بسیج ایدئولوژیک و گروه‌بندی بخشی از جماعتی ست که در زیر علم ولایت مطلقه بخش بزرگی از منابع ثروت و قدرت را به سود خود مصادره کرده‌اند» چقدر مستند و قابل دفاع است؟ به ضرس قاطع می گویم هم این ادعاها بلادلیل است. از این که فردی همچون عبدالکریمی به اسلام و تشیع علاقمند است یا نقدهای رادیکالی به تمدن غرب دارد این نتیجه را گرفتن که او «وابسته» به قدرتی سیاسی است که به لحاظ ایدئولوژیک بر اسلام و تشیع و نقد غرب تکیه و تأکید می ورزد خیلی فاصله است. دوستانی که در مجلس ختم فردید حضور داشتند به خوبی به ما گزارش می دهند که چقدر مجلس ختم او تأسف انگیز بود و جز چند دانشجو و اهل فکر هیچ کس دیری از مقالامات سیاسی و لشکری و کشوری حضور نداشت و او همچون یک غریب و بیگانه در این کشور به خاک سپرده شد. چطور می توان فردید و پیروان وی را از کانون های اصلی قدرت و ثروت و سرکوب در این کشور محسوب داشت؟ علاوه بر این که همان گونه که گفتم همه اشنایان با اندیشه های هایدگر، فردید و رضا داوری به خوبی می دانند که چگونه این اندیشه ها در تمایزات بنیادین با مبانی نظری قدرت سیاسی حاکم بر ایران دارد.

د. رفیعی: جناب دکتر مخالفان فردید به نقش اندیشه فردید در سرکوب آزادی و مخالفان بعد از انقلاب بسیار تاکید میکنند. آیا از نظر شما این موضوع صحت دارد و قابل بررسی است؟

بحث: متهم کردن هایدگر و فردید و علاقمندان به اندیشه های ایشان به نقش داشتن آنها در سرکوب ازادی و مخالفان تهمتی است که حاصل سیاستزدگی و رویکرد ایدئولوژیک در مواجه با مسائل فکری و فرهنگی و اجتماعی است. کل ماجرا از این قرار است که به دلایل مختلف سیاسی و اجتماعی نوعی احساس خشم و نفرت و کینه نسبت به وضعیت موجود اجتماعی وجود دارد و هر کس که احساس شود میان اندیشه و کنش وی با شرایط کنونی هم سویی وجود دارد موضوع و متعلق این احساس خشم و کینه قرار می گیرد. در یک چنین فضایی سیاستزدگی و ایدئولوژیک اندیشی جانشین تفکر و فلسفه می شود. متأسفانه بسیاری از جمله برخی از بزرگان ما به این فضای نااندیشگی و ایدئولوژیک اندیشی و تفکر گریزی و تفکر ستیزی دامن زده اند و دامن می زنند.

امید ق: آقای دکتر آیا قائل به تعریف دازاین بودن انسان کاملا با سوژه بودن او متفاوت است؟ این دو تعریف هیچ همپوشانی نمی توانند با یکدیگر داشته باشند؟ دازاین بودن انسان مانع از تحقق امر سیاسی نخواهد بود؟ با سپاس

بحث: هایدگر وقتی به نقد سوبژکتیویسم و طرح فهم تازه ای از انسان به منزله دازاین می پردازد مرادش انکار سوبژه بودن انسان نیست. سوبژکتیویسم، نه در معنا و مفهوم عادی ومتداول (که در برابر ابژکتیویسم قرار دارد) بلکه در معنا و مفهوم مورد نظر هایدگر، با شاخصه های زیر تعیین می شود:
1. سوبژکتیویسم به تفکری گفته می شود که انسان را اولا و بالذات سوبژه (فاعل شناسا، ذهن یا حیوان ناطق) تلقی می کند. لذا نقد سوبژکتیویسم به معنای انکار سوبژه بودن انسان نیست. اساسا انکار این امر که انسان سوبژه نیست یعنی قدرت شناسایی جهان را ندارد یا این که انسان با جهان رابطه ادراکی و معرفتی برقرار نمی کند (ادعایی که کسی آن را تا کنون مطرح نکرده است) سخن احمقانه ای است. پس محل نزاع در نقد سوبژکتیویسم بر سر سوبژه بودن یا سوبژه نبودن انسان نیست، محل نزاع بر سر این تعبیر «اولا و بالذات» است. یعنی آیا انسان بیش از هر چیز و پیش از هر چیز یک سوبژه (ذهن یا فاعل شناسا) است یا حقیقت انسان را در امر دیگری، یعنی در اگزیستانس و نحوه خاص هستی اش باید جستجو کرد که اساسا خود عمل شناسایی یا سوبژه بودن را امکان پذیر می سازد.
2. سوبژکتیویسم به تفکری گفته می شود که مهم ترین وصف جهان/ شی را ابژه بودن یعنی موضوع ومتعلق شناسا بودن می داند و معتقد است که جهان اولا و بالذات ابژه یا متعلق شناسایی است. باز هم در نقد سوبژکتیویسم سخن در این نیست که جهان یا شی نمی تواند ابژه یا متعلق شناسا واقع شود بلکه انسان می تواند جهان یا شی را ابژه شناساسی خود قرار دهد. لیک محل بحث این است که یک شی (thing) چیزی بیش از یک ابژه (object) است. شی ابژه نیست بلکه آن چیزی است که امکان ابژه شدن یک ابژه را فراهم می آورد بی آنکه خود ابژه باشد.
3. سوبژکتیویسم به تفکری گفته می شود که رابطه سوبژه ـ ابژه یعنی رابطه ادراکی، مفهومی، حصولی، نظری، تئوریک و علمی را مهم ترین رابطه انسان با جهان برمی شمارد. نقد سوبژکتیویسم به هیچ وجه به این معنا نیست که انسان نمی تواند با جهان رابطه سوبژه ـ ابژه (رابطه علمی، نظری و تئوریک) برقرار کند بلکه سخن در این است که این رابطه نظری بنیادی ترین رابطه میان انسان و جهان نیست.
4. سوبژکتیویسم به تفکری گفته می شود که رابطه سوبژه ـ ابژه را بنیاد هر گونه رابطه دیگر میان انسان و جهان تلقی می کند. لیکن نقد سوبژکتیویسم به این معناست که رابطه سوبژه ـ ابژه بنیادی ترین رابطه انسان و جهان یست و خود این رابطه مبتنی بر رابطه بنیادی تری است که هایدگر از آن به بودن ـ در ـ جهان تعبیر می کند و معتقد است متافیزیک در طول تاریخ خود این رابطه را به فراموشی سپرده است و به همین دلیل به نیهیلیسم رسیده است.
بنابراین، فهم حقیقت و سرشت انسان به منزله دازاین به هیچ وجه با سوبژه بودن انسان تعارض و منافاتی ندارد. مسأله اصلی این است که یگانه رابطه انسان و جهان و بنیادی ترین رابطه انسان و جهان رابطه سوبژه ـ ابژه یعنی رابطه حصولی و مفهومی نیست.

سؤال دیگر امید. ق این بود: آیا دازاین بودن انسان مانع از تحقق امر سیاسی نخواهد بود؟ پاسخ این است: به هیچ وجه. در تلقی هایدگر از انسان به منزله دازاین، «هم ـ بودی (co-existency) یکی از بنیادی ترین اوصاف انسان (دازاین) است. یعنی نحوه بودن انسان بالذات هم ـ بودی (being- with)است. یعنی انسان حتی زمانی که تنهای تنهاست باز هم با دیگری است. اصلا وقتی می گویم «من»، یعنی من معلم، من پدر، من کارمند، من ایرانی و … . در همه این اوصاف دیگری (یعنی دانشجو؛ فرزند، رئیس، هم وطن و ….) پیشاپیش حضور دارد. امر سیاسی چیست؟ امر سیاسی در عمیق ترین مفهوم متافیزیکی اش حاصل هم بودی و بودن ـ بای انسان است. لذا بر اساس وصف ذاتی هم ـ بودی یا بودن ـ با باید گفته شود انسان بالذات موجودی سیاسی، یعنی در هم ـ بودی با دیگری است. دیگری «آنجا»، بیرون از من و در کنار من نیست. دیگری جزئی ضوری از نحوه هستی من است. من در دیگری خانه دارم و دیگری در من است. به این اعتبار نحوه بودن انسان بالضروره و به نحو اجتناب ناپذیری سیاسی است. حتی آن کس که سیاسی نیست بالضروره سیاسی است.

دانشجو: با سلام استاد بزرگوار بنده سوالی داشتم که در جواب اقای سلگی خود کمی بدان به شکلی دیگر پرداختید شما فرمودید که تا ثروت شکل نگیرد اساسا بحث از توزیع ان بی معنی است حال سوال بنده این است که با توجه به گفتمان اقای میرسپاسی که خوانش هایدگر از مدرنیته در ایران را مهمترین جفا در حق شان دموکرات عالم غرب میداند یعنی اگر دغدغه ی نیهیلیسم که اتفاقا دغدغه ی مبارکیست سبب اسیب جدی به خوانش دموکراتیک از فضای سیاسی اجتماعی نمیشود لذا چگونه باید طرح شود که به فضای دموکراسی خواهانه جامعه ای چون جامعه ما که از نظام دموکراتیک بویی نبرده اسیبی وارد نکند ایا اساسا در بعد سیاسی تفکر هایدگر اسیر گونه ای محافظه کاری در فضای جامعه ی سیاسی ما نمیشود؟

بحث: آقای دکتر میرسپاسی از منظری مدرن و لیبرال (در معنای عام و کلی کلمه) به مواجهه با هایدگر و تفکر هایدگر در ایران می ئپردازند. لذا بحث شان سبقه سیاسی و ایدئولوژیک و نه متافیزیکی پیدا می کند. از منظری مدرن و لیبرال هیچ گونه بحث نقادانه و انتقادی به مدرنیته، غرب و لیبرالیسم و دموکراسی نمی توان داشت و پیشاپیش محکوم است. اما ایا ما در مقام یک انسان اهل تفکر حق نداریم مبانی خود عقلانیت مدرن، مدرنیته و لیبرالیسم را مورد تأمل و پرسش گری قرار دهیم؟ ایا هر گونه پرسش گری از مبانی مدرنیته و نظام سیاسی حاصل از آن به معنای دفاع از استبداد و مخالفت با دمکراسی است؟ ایا این گونه مواجهه به نوعی ثنویت اندیشی ایدئولوژیک (مثل دوست/ دشمن؛ خودی/ غیرخودی؛ مؤمن/ کافر) نمی انجامد که مطابق آن شما یا مدرنید یا دشمن مدرنیته؟ یا لیبرال اید یا توتالیتر؟ این شیوه بحث ایدئولوژیک و غیر فلسفی است. من در مقام یک دانش پژوه در حوزة فلسفه می توانم مبانی دمکراسی و لیبرالیسم و مدرنیته را مورد تأمل نقادانه قرار دهم و در همان حال خواهان بازگشت به منطق سیاسی قدیم و نظام های توتالیتر واستبدادی نباشم. از قضا آنچه سبب شده ما بعد از ویست سال مبارزه سیاسی و اجتماعی و چند انقلاب و نهضت بزرگ هنوز به دمکراسی نرسیم مواجهه سیاسی و ایدئولوژیک با غرب، مدرنیته و دمکراسی است. تفکر هایدگر به ما در درک فلسفی ار مدرنیته و دمکراسی کمک می کند و همین درک فلسفی می تواند به ما در تحقق ارمانهایمان از جمله دمکراسی (که شرر ضرور و گریز ناپذیر است) یاری رساند. از سوی دیگر، میان اندیشه هایدگر و محافظه کاری سیاسی هیچ گونه پیوندی ضروری وجود ندارد.

مهدی جام گوهری: نیچه در مقابل جهان مابعدالطبیعه و معرفت به آن، فلسفه تاریخی خود را علم میکند و میکوشد در تمام آنچه اندیشه تا روزگار وی آن را برآمده از خاستگاه استعلایی میدانست؛ گونه ای تصعید عناصر ناچیز انگاشته انسانی بیابد.

بحث: آقای جام گوهری عزیز! سوال شما برایم روشن نبود. تنها چیزی که فهمیدم این است که نیچه از منظری استعلایی به تاریخ فلسفه غرب نگاه می کند و در تمام سیستم های فلسفی عناصر انسانی را می باید یعنی در همه فلسفه ها نوعی اراده معطوف به قدرت انسانی دیده می شود. اما این عناصر تصعید یافته خود را به صورت حقیقت نشان می دهند. معنای این سخن این است که تمام سیستم های معرفتی در طول تاریخ بشر حاصل بافت و اراده معطوف به قدرت انسان و نه خود حقیقت جهان است و اساسا حقیقت خود جهان مطابق تلقی نیچه فهم ناپذیر و چیره ناپذیر است.. این معنایی است که بنده از عبارات شما فهمیدم. اما متوجه نشدم پرسش یا ملاحظه تان چیست؟
توضیح بیشتر دهید شاید بتوانم به فهم پرسش شما نزدیک شودم.

معمارزاده: استاد سلام. آیا هایدگر به دنبال معنویت مستقل از دین بود؟آیا هایدگر تفاسیری که شما از ادیان ارائه میدهید قبول داشت؟

بحث: تا معنا و مفهوم دین مشخص نشود به این پرسش نمی توان پاسخ داد. به نحوی بسیار اجمالی می توان گفت اگر مراد از دین «نظام های تئولوژیک» یعنی سیستم های نظری اعتقادی ای باشد که حول هر یک از ادیان شکل گرفته است همه این نظام ها دیوار به دیوار متافیزیک هستند و طرح «گسست از متافیزیک» هایدگر به معنای «گسست یا تخریب [به معنای نقد بنیادین و رادیکال] تئولوژی» نیز هست. یعنی هایدگر می کوشد پا به پای نقد فلسفه به تخریب سیستم های نظری الهیاتی نیز بپردازد. اما اگر مراد از دین، گشودگی و استعلای انسان به سوی وجود و شنیدن ندای لوگوس باشد، تفکر هایدگر وجهی دینی و معنوی دارد. جوهره تفکر هایدگر تلاش برای احیای تفکر از یاد رفته ای است، یعنی تفکر در معنای شنیدن ندای لوگوس و خانه کردن در وجود. بر اساس این تفسیر، تصور می کنم مسیری کخ بنده می کوشم آن را طی طریق کنم با آنچه هایدگر می کوشد بیان دارد خیلی تمایزی ندارد.

علی نیکوکار: با عرض سلام و ادب خدمت استاد گرامی!
چرا شما بیان می کنید با زبان و بیان جدید می توانیم نسبت جدیدی با سنت برقرار کنیم؟ به بیانی دیگر چرا زبان جدید می تواند باورهای ما را شکل دهد؟ به عبارت دیگر چرا زبان پدیداری علت ظهور حقانیت باورها به واسطه خودشان می شود، نسبت زبان با وجود انسان چیست؟ چه رابطه ای میان زبان با انسان است که می تواند افق جدیدی را ایجاد کند؟

بحث: به گمانم قسمت دوم پرسش شما مهم تر و بنیادی تر از قسمت نخست پرسش ماست و پاسخ پرسش نخست شما مبتنی بر پاسخ پرسش دوم شماست. پرسش این است: حقیقت زبان چیست و با ما چه نسبتی دارد. بحث مبسوط در خصوص این پرسش امکان پذیر نیست. لیکن می توان گفت غالباً گمان می کنیم زبان ابزاری در دست ماست که به واسطه آن اندیشه های پیشین و موجود در ذهن خود را با آن آزادانه بیان می کنیم. لیکن، در تلقی دیگر بشر همان حیث زبانی است و هستی انسان مستقل از زبان نیست. زبان نحوه هستی خود ماست و شیوه زیست و بودن هر یک از ما مستقل از زبان ما نیست. فرضاً اختلاف حافظ با عنصری یا اختلاف شریعتی با مطهری صرفاً در این نیست که هر یک سبک و سیاق خاصی را برای بیان اندیشه هایشان «برگزیده اند»، بلکه: اولاً، نحوه بودن و شیوة زیست هر یک از این افراد با نحوه هستی و شیوه زیست دیگری متمایز است. یعنی فقط سبک بیانی حافظ با عنصری متفاوت نیست بلکخ نحوه بودن در جهان و شیوه زیست و نحوه هستی آند و متمایز است و این تمایز خود را در زبان آندو اشکار می سازد. ثانیاً زبان امری انتخابی نیست. این که نحوزه زبان و ادبیات بنده فرضاً با یک طلبه سنتی متمایز است امری اختیاری نیست، یعنی بنده نمی توانم با ادبیات و گفتمان یک طلبه سنتی و بر اساس چارچوب و گفتمان های رایج حوزوی سخن بگویم و یک طلبه نیز نمی تواند از ادبیات فردی مثل بنده استفاده کند. و این امر اختیاری نیست و تابه نحوه بودن ماست. لذا وقتی از زبان جدید سخن گفته می شود مراد این نیست که از زبان و کلمات و ادبیات جدید برای بیان همان چارچوب فکری سنتی و بر اساس همان نحوه بودن گذشته مان سخن بگوییم؛ بلکه زبان جدید حکایتگر نحوه زیست جدید و تفکر جدید است. تمام سخن در این است که آنجا که زبان، زبان تکرار و زبان تقلید است نحوه تفکر و شیوه زیست نیز تقلیدی و فاقد اصالت است و این نحوه تفکر/ نحوه بودن/ نحوه زیست/ و نحوه زبانی (که همه آنها را باید در وحدت و این همانی شان فهم کرد) تقلیدی و فاقد اصالت نمی تواند موجب ظهور ایمان/ تفکر و زیست مومنانه/ متفکرانه حقیقی گردد. به زبان ساده تر، سنت احیا نا شده سنت نیست بلکه جسد متعفن سنت است. اسلام احیا ناشده (مثل اسلام داعشی) اسلام نیست بلکه جسد بدبو و متعفن اسلام است. سنت و اسلام و دین و تشیع و …. احیا شده بش و پیش از هر چیز خود را در زبان اشکار می سازد. بسیاری از حوزویون ما که زبانشان تکراری است دلالت بر این می کند که تفکر و نحوه وجودشان تکراری و نامتأملانه است و به هیچ نمی توانند به بحران های زیست جهان جدید پاسخ گویند. به همین دلیل است که شمس تبریزی می گفت: «زبانی دیگر باید».

مهدی یاری: با سلام خدمت استاد محترم. من از یکی از استادان فلسفه تحلیلی شنیدم که گفتند:”هایدگر به این دلیل که خیلی سخت می نویسد و به راحتی نمی توان فهمید چه می گوید و از آنجا که عمر ما محدود است،توصیه می کنم وقت خودتان را صرف هایدگر خواندن نکنید و برای اینکه بفهمید فلسفه او به چه چیزی منجر می شود،به رفتار او نگاه کنید که منتهی می شود به همکاری با نازی ها و …”حال سوالم از شما این است چه ربط و نسبتی بین فلسفه هایدگر و اقدامات او در عرصه سیاسی وجود دارد؟با سپاس.

بحث: بنده به این استاد فلسفه تحلیلی و همه متعاطیان تفکر ایشان پیشنهاد می کنم اساسا فلسفه را که سخت است رها کنند و به زندگی عادی و روزمره و پذیرش باورهای عرفی بپردازند که خدای ناکرده مبادا به سختی نیفتند. ثانیاً، فهم تفکر هایدگر به اعتقاد من خیلی ساده است، منوط به اینکه بخواهیم به سخنش گوش فرا دهیم. اگر شما نخواهید به سخن فیلسوفی گوش فرادهید، حتی اگر این فیلسوف، متفکری چون دکارت و راسل و فرگه و ویتگنشتاین باشد، فهم سخن وی دشوار خواهد بود.
اگر بپذیریم که هایدگر فاشیست بوده است، آیا این امر می تواند نافی بصیرت های فلسفی و متافیزیکی بنیادین وی در خصوص تحلیل تاریخ متافیزیک، نقد مدرنیته، هرمنوتیک فلسفی، انقلاب در پدیدارشناسی، نقد سوبژکتیویسم و …. باشد؟ تفکر فلسفی را تنها با تفکر فلسفی می توان پاسخ داد و صرفا یک بصیرت متافیزیکی را می توان جانشین یک بصیرت فلسفی قرار داد. نقد اخلاقی یا اجتماعی یک فیلسوف نشان گر انحطاط در تفکر است. اگر نگاهی به همه فیلسوفان بزرگ تاریخ از افلاطون و ارسطو گرفته تا دکارت و هگل و ویتگنشتاین می توانیم نقاط ضعف اخلاقی و سیاسی و … پیدا کنیم (مثل رابطه با کلفت خانه داشتن، بچه حرام زاده پس انداختن و …)، بر اساس این گونه نقدها باید ما مطالعه تمام فیلسوفان بزرگ تاریخ بشری را کنار بگذاریم.
نمی گویم ما حق نداریم درباره نتایج، لوازم و پیامدهای سیاسی و اجتماعی یک فکر فلسفی سخن بگوییم. از قضا، به تعبیر افلاطون، نتایج سیاسی یک فکر فلسفی در صحنه تفکر سیاسی با »حروف درشت تری» نوشته شده و خود را نمایان می کند. اما بحث از نتایج و پیامدهای سیاسی و اجتماعی یک تفکر فلسفی خود بحثی فلسفی (و نه ژورنالیستی) است. بحث از رابطه تفکر هایدگر با فاشیسم زمانی قابل تأمل است که شما میان اندیشه های فلسفی هایدگر با تفکر فاشیسم حلقه واسطه ای بیابید. یعنی مفهوم یا مفاهیمی را بیابید که فرضا نقد هایدگر از سوبژکتیویسم را با فاشیسم پیوند دهد. در این صورت این بحثی فلسفی و قابل تأمل است. (به پاسخ اینجانب به مقاله آقای سیاوش جمادی در خصوص رابطه هایدگر با فاشیسم رجوع کنید).
نکته آخر این که ادعای همکاری هایدگر با فاشیسم به لحاظ تاریخی قابل بحث است. هایدگر زمانی ریاست دانشگاه فرایبورگ را در سال 1934 پذیرفت که جنبش سوسیال ناسیونالیسم تازه به قدرت رسیده بود. این جریان سیاسی یک جنبش اجتماعی بود که به نیاز زمان جامعه آلمان که در جنگ جهانی اول شکست خورده بود و بار سنگینی به مردم این کشور به خاطر شکستش تحمیل شده بود، پاسخ می داد و روحیه مردم شکست خورده و تحقیر شده آلمان را التیام می بخشید. هم ما ایرانیان به خصوص از این تجربه بزرگ برخورداریم که یک جریان سیاسی یا برخی از شخصیت ها در مرحله نهضت اوصافی از خود نشان می دهند که وقتی همین جریان یا شخصیت ها به قدرت می رسند سرشت دیگری از خود نشان می دهند. می خواهم بگویم هایدگر یگانه متفکری نبود که در خصوص جنبش سوسیال ناسیونال (حزب نازی) در مراحل اولیه حرکت آن دچار اشتباه در تعیین مصداق برای ایده های خودش شد.
قابل توجه است که هایدگر صرفا ده ماه آن هم به اصرار دوستانش مسئولیت ریاست دانشگاه فرایبورگ را پذیرفت . در همان سال اول ریاستش استفا داد. در طول حکومت نازی ها هایدگر ممنون التدریس شد و آثارش اجازه انتشار نیافت و حتی از شرکتش در برخی سمینارها در خارج از آلمان ممانعت شد. بعد از جنگ نیز در دادگاه جنگی نورنبرگ بی گناه شناخته شد و توسط آلمانی ها به عنوان استاد برجسته شناخته شد.
آدورنو مدعی شد که فلسفه هایدگر تا مرفق به خون آلوده است اما هیچ گاه در صدد اثبات این ادعا برنیامد.

رضا: استاد! وجود ربطی چه تفاوتی با وجود مستقل دارد؟
دیگر اینکه هایدگر چگونه توانست پیش از آگاهی را ببیند. مثل این است که چراغ را خاموش کنیم تا بهتر ببینیم.

بحث: ما در ادبیات کلماتی داریم مثل میز، درخت، دیوار که به آنها اسم می گوییم و کلماتی داریم مثل به، از، که، تا که معنای مستقلی نداشته و در نسبت با کلمات دیگر معنا پیدا می کنند. در فلسفه و عرفان اسلامی با بیان مجازی از دو گونه وجود صحبت می شود: 1. وجود اسمی یعنی وجود موجودی مستقل 2. وجود ربطی یعنی وجود وابسته و غیرمستقل. حال سحن در این است که فقط علت العلل (خداوند) وجود مستقل اسمی دارد و بقیه موجود مثل حروف به، تا، از … وجودی غیرمستقل و وابسته به علت العلل دارند.
در ارتباط با پرسش دوم نیز باید گفته شود که سخن در این نیست که چراغ آگاهی را خاموش کنیم تا بتوانیم مراحل پیش از آگاهی را ببینیم. بلکه سخن در این است که متفکری مثل کانت، هوسرل یا هایدگر به «پدیدارشناسی آگاهی» یعنی توصیف آگاهی می پردازند و می کوشند به این پرسش پاسخ دهند که چه شرایطی باید به نحو پیشینی وجود داشته باشد تا آگاهی قوام پذیرد. کانت این نوع پژوهش را پژوهش استعلایی می نامید. از نظر کانت فرضاً «زمان و مکان» و نیز «مقولات فاهمه» شرایط استعلایی و ماتقدم آگاهی هستند. در قالب مثال، شرایط استعلایی مثل چارچوب بازی آگاهی هستند اما جزوه خود بازی نیستند. درست مثل بازی فوتبال که چارچوب زمین بازی قوام بخش و شرط بازی است اما جزئی از خود بازی (حرکت فوتبالیست ها و حرکت دادن توپ و غیره) نیست. بنابراین تحلیل شرایط استعلایی و ماتقدم آگاهی با خاموش کردن چراغ آگاهی نیست بلکه با تفکر درباره سرشت آگاهی صورت می گیرد.

سام: [عبدالکریمی!] متاسفانه خیلی فلسفه هایدگر را به سطح تعاریف ذهنی ( سوبژکتیو) تقلیل داده اید . نظر هایدگر اتفاقاً درست برعکس این است و توضیح میدهد که حتا آن جنگلبان ساده نیز در اسارت تکنولوژی است اگر چه فقط بطور کاملن ابتدایی فقط به راهپیمایی در آن جنگل و نگهبانی مشغول است.
اینطور نیست که یکی از یخچال استفاده میکند و شیفته تکنولوژی باشد و دیگری شیفته تکنولوژی نباشد ولی از یخچال استفاده کند .بحث بحث فلسفی است نه اعتقادی.

بحث: نفهیدم کجای بحث بنده هایدگر را سوبژکتیو کرده است و معنای این سوبژکتیو کردن در سیاق ادبیان سام عزیز به چه معناست؟ از مفاد پرسش به نظر می رسد بحث در خصوص اری یا نه گفتن به تکنولوژی است. این سخن سام کاملا درست است که تکنولوژی جدید امری نیست که ما آن را انتخاب کنیم. عالم تکنولوژیک ما را فرا گرفته است و نمی توانیم در بیرون از آن قرار گیریم. با این وصف آزادی انسان نیز بخشی از حقیقت است. اسنان درست است که در چارچوب امکاناتی که در میان آنها قرار گرفته است آزاد است اما با همین امکانات دو گونه نسبت می توانیم برقرار کنیم. در یک نسبت اسیر مطلق و بنده تکنولوزی باشیم (فرضا هر مدل جدید موبایل یا تلویزیون ما را به پاساژ علا الدین و خیابان جمهوی بکشاند تا مدل جدید را خریداری کنیم یا نه، از تکنولوژی استقفاده کنیم اما اجازه ندهیم همه ساحات وجودی ما را در بگیرد. مثال دیگر همین شبکه های اجتماعی است که استفاده از آن به بخشی ضروری از زندگی ما تبدیل شده است. اما فرق است میان کسی که لحاف و تشک اش را در گروههای تلگرامی می اندازد با کسی که در هفته دقایقی در گروه ها حضور دارد).

محمدرضا: اگر انسان در جهان بودن است اگر بکوشد و از خود فاصله بگیرد آیا این اتفاق به معنای فاصله گرفتن از جهان نیست و این حالت عین مواجهه مستقیم با هستی نیست؟ اگر چنین است آیا جهان در این تقابل بصورت متعلق شناخت در نمی آید؟

بحث: انسان هیچ گاه نمی تواند بیرون از جهان/ وجود قرار گیرد. انسان همواره در جهان بودن است. انسان هیچ گاه نمی تواند از خویشتن تهی شود. بلکه ما فقط می توانیم از خویشتن های دروغین (مثل مشهور بودن، پولدار بودن، صاحب مقام بودن و …) فاصله بگیریم و به خویشتنی اصیل و انسانی فارغ از همه نسبت های دروغین نزدیک شویم. ما همواره جهان را ابژه می کنیم اما متفکر اصیل می تواند از نسبت سوبژه ـ ابژه رها شده نسبت دیگری با جهان برقرار کند. به قول سهراب: کار ما نیست شناخت راز گل سرخ/ کار ما این است که در افسونش شناور باشیم. این شناوری در افسون جهان و نه شناخت راز گل سرخ همان چیزی است که تفکر اصیل از نظر هایدگر را شکل می دهد.

دوستان! برخی از پرسش ها در خصوص هایدگر از هفته گذشته باقی ماندند که بحث درباره آنها را به فرصت دیگری می گذاریم. یاداشت های آماده بنده تمام شد. حال می توانیم بحث در خصوص شریعتی را آغاز کنیم. منتظر پرسش ها و ملاحظات همه عزیزان حاضر در گروه هستم.

پیام: استاد گرامی با این پاسختان نیز اختلاف نظر دارم.(صفحه۱۸) برای بیان نظرم از خود استاد عزیزم دکتر عبدالکریمی وام میگیرم که:…این نتیجه کسیست ک در مبانی اونتولوژیکش اتفاقی افتاده است.
در نظرم چندان درست نیست ک پاسخ را به عقلانیت مدرن و سنتی محدود و بسته بندی کنیم. درنظرم تا این لحضه پاسخ میتواند حاصل از اگزیستانش خاص و جدیدی باشد ک خود حاصل مواجهه و زیستی پدیدارشناسانه و عمیق نسبت به عقلانیت و عالم سنت،و عقلانیت و عالم مدرن است. اما شاید هیچکدام بتنهایی نباشد و نزدیک بحقیقت بنظرم نمیرسد ک جایگاه پرسشرا صرفا ب یک پایگاه عقلانیت مدرن یا سنتی محدود کنیم.درپندارم جایگاه میتواند چیز سومی باشد ک اگزیستانس خاص اورا میسازد ک ن صرفا سنت است ن صرفا مدرن.گرچه میتواند هردو نیز باشد.

بحث: نخواستم بگویم فقط یا باید سنتی بود یا مدرن، صرفا خواستم نشان دهم که موضع شریعتی متفاوت است و تلاش وی برای برقراری دیالوگ میان عقلانیت سنتی و عقلانیت مدرن و برقراری نوعی رابطه دیالکیتکی بی آن که بکوشد عقلانیت سنتی را بر عقلانیت مدرن یا عقلانیت مدرن را بر عقلانیت سنتی تحمیل کند، موضعی قابل تأمل و متمایز از دیگران است.

به بهانه چهلمین سالگرد درگذشت مارتین هایدگر

به بهانه چهلمین سالگرد درگذشت مارتین هایدگر
فرازهایی از کتاب زیر چاپ «هایدگر در افق تاریخی ما» اثر بیژن عبدالکریمی

ديدگاه¬هاي اساسي و آراي محوري مارتین هايدگر چيست؟ تفاوت¬هاي بنيادين اين متفكر آلماني با ساير انديشمندان غربي در كجاست؟ چرا و به چه دلیل وی تا سر حد شأن و مقام یک فیلسوف مؤسس و یک متفکر طراز اول، هم چون افلاطون، ارسطو، کانت و هگل ارتقا یافته است؟ آیا براستی شأن و مقامی که بسیاری از جهانیان، از جمله برخی از معدود صاحب¬نظران ایرانی برای وی قائلند، امر گزافی و بی¬وجه و ناشی از نوعی شیفتگی و دلسپردگی بلادلیل و مبالغه¬آمیز است؟
مثل هر متفكر بزرگ ديگري، به هايدگر نيز از جنبه¬هاي گوناگوني مي¬توان نظر كرد. انديشة متفكران بزرگ همچون اقيانوس عظيمي است كه از زواياي گوناگوني مي¬توان به آنها نزديك و در درون آنها غوطه¬ور شد. اما در اينجا و با توجه به مخاطبان بحث در يك نشريه یا سایت عمومي، شايد مناسب¬ترين منظر اين باشد كه گفته شود هايدگر نيز مثل هر متفكر ديگري خواهان پاسخ¬گويي به مسائل و بحران¬هاي تاريخي و تمدني جامعه و فرهنگ خويش بود. او نيز، به تبعيت از نيچه، بحران نيهيليسم دوران مدرن را با تمام پوست و گوشت و استخوان خويش درك و لمس كرد و خواهان مواجهه با اين بحران بود. البته اين نكته اختصاص به هايدگر نداشته و ندارد و بسياري از متفكران غربي، به خصوص آنان كه در سنت فلسفة به اصطلاح قاره¬اي يا اروپايي مي¬انديشند، خواهان مواجهه با بحران نيهيليسم دوران مدرن بوده و هستند. براي مثال، هوسرل نيز به طرح مسألة بحران در علوم اروپايي و جامعه و تمدن غربي مي¬پردازد و در كتاب بحران علوم اروپايي و پديدارشناسي استعلايي خواهان نشان دادن راه برون¬شدي از بحران نيهيليسم دوران جديد و عقلانيت مدرن غربي است. شايد گفتن و باور كردنش دشوار باشد، اما حتي نئوپوزيتيويست¬ها و اعضاي حلقة وين نيز بحران را احساس مي¬كردند و در واقع نقد آنان از متافيزيك و دشمني با مابعدالطبيعه و بي¬معنا خواندن فلسفه، بخشي از پاسخ آنان به بحراني است كه احساس مي¬كردند. آنان تصور مي-كردند شايد با مرگ متافيزيك و سیطره تفکر علمی و پوزیتیویستی، که خود بخشی از ریشه¬های بحران بود، بحران تمدن غربي التيام يابد.
ليكن تفاوت بنيادين و شاخصة اصلي تفكر هايدگر در اين امر نهفته است، در حالي كه اكثر متفكران غربي مي-كوشند در درون سنت تفكر متافيزيكي به يافتن پاسخي براي بحران نيهيليسم مستتر در عقلانيت مدرن و تفكر تكنولوژيك نايل آيند، هايدگر به نقد بنيادين و راديكال تفكر و سنت متافيزيكي مي¬پردازد و پاسخ بحران را در مسیر تفکری خارج از سنت تفكر متافيزيكي دنبال مي¬كند. همین امر وصفی دوگانه را به تفکر هایدگر می¬بخشد: الف. تلاش او به منظور نقد رادیکال و بنیادین سنت متافیزیک غربی، یعنی نقد سنت تاریخی و بستری که عقلانیت جدید و مدرنیته از آن ریشه و قوام گرفته است، هایدگر را تا سر حد رادیکال¬ترین نقادان عقلانیت جدید و مدرنیته قرار می¬دهد، تا آنجا که انتقادات متفکرانی چون رومانتیست¬های آلمانی، مارکس، فروید، فرانکفورتیان و حتی نیچه (علی¬رغم عظمت همه این انتقادات) در قیاس با انتقادات ریشه¬ای و بنیادین هایدگر، نوعی حرکت در سطح و بی¬توجه به ریشه¬ها به نظر می¬رسد. ب. تلاش هایدگر به منظور امکان نیل به نحوه¬ای تفکر غیرمتافیزیکی و گسست از سوبژکتیویسم متافیزیکی، زمینه¬های رجوع به سنن فکری و فرهنگی غیرمتافیزیکی، یعنی سنن شرقی را فراهم می-آورد.
اندیشیدن به امکان گسست از متافیزیک، در جهانی که تحت سیطره تام و تمام تفکر متافیزیکی است، امری است که به هایدگر در تاریخ فلسفة غربی جایگاهی یگانه و ویژه می¬بخشد.
در ادامة سخن دربارة شاخصه¬هاي اصلي تفكر هايدگر بايد اضافه کرد كه در همين راستاي مواجهه با نيهيليسم غربي است كه هايدگر به نقد بنيادين سوبژكتيويسم مستتر در تاريخ تفكر متافيزيكي پرداخته، به تخريب ريشه¬اي سوبژكتيويسم دكارتي مبادرت مي¬ورزد و تصور دكارتي از انسان، جهان و نسبت آن دو با يكديگر را به نحو كامل ويران ساخته، بر ثنويت سوبژه¬ـ¬ابژة دكارتي غلبه مي¬كند. اين در حالي است كه ساير متفكران غربي، كم وبيش اسير تفكر متافيزيكي به طور عام و سنت انديشة دكارتي به طور خاص هستند. براي مثال، هوسرل را در نظر آوريد كه علي¬رغم همة تلاش¬هاي ژرفش در پديدارشناسي استعلايي براي گذر از نيهيليسم، چگونه هنوز اسير تفكر و ثنويت دكارتي است. همين نكته، يعني گذر از سوبژكتيويسم متافيزيكي و غلبه بر آن مهم¬ترين شاخصة تفكر هايدگر است كه وي را تا حدود بسیار زیادی تا سر حد «متفكري از تبار ديگر» ارتقا مي¬بخشد.
تأثيرگذاري هايدگر بر فلسفة غرب را چگونه باید ارزيابي کرد؟
در اندیشیدن به این پرسش واژة «تأثيرگذاري» را حداقل در دو سطح گوناگون مي¬توان فهميد. گاه مرادمان از «تأثيرگذاري»، تأثير بر حوزه¬هاي گوناگون مطالعاتي است. به اين اعتبار، بي¬شك انديشه¬هاي هايدگر در حوزه¬هاي گوناگون مطالعاتي همچون خود فلسفه، پديدارشناسي، هرمنوتيك، تفسير متون مقدس، فلسفة دين، فلسفة هنر، فلسفة ذهن، فلسفة علم، مباحث مربوط به اكولوژي يا بوم¬شناسي و محيط زيست، بحث از هوش مصنوعي و… تأثيرگذار بوده است. ليكن واژة «تأثيرگذاري» در این پرسش را در معناي ديگري نيز مي¬توان فهميد و آن اينكه آيندة تفكر غربي با انديشة هايدگر چه نسبتي دارد و هايدگر تا چه حد بر مسير تفكر غربي تأثيرگذار خواهد بود. يقيناً پاسخ قطعي به اين پرسش در حال حاضر بسيار زود است، با اين وصف، از هم¬اكنون مي¬توان تأثيرگذاري هايدگر را بر غالب متفكران پسا¬مدرن و ايده¬ها و انديشه¬هاي اساسي پست¬مدرنيسم در نقد عقلانيت جديد احساس كرد تا آنجا كه مي¬توان هايدگر را يكي از آباء معنوي پست¬مدرنيسم تلقي كرد، بي¬آنكه اين سخن ضرورتاً به اين معنا باشد كه هايدگر خود متفكري «پست¬مدرن» به معناي رايج لفظ است. به هر تقدير، پاره¬اي از متفكران پست-مدرن اظهار داشته¬اند كه مسير آيندة تفکر و تمدن غرب از طريق تعيين تكليف متفكران غربي با انديشة هايدگر تعيين خواهد شد. اين سخن بسیار قابل تأمل است. در روزگار ما دیگر نمی¬توان هایدگر را نادیده گرفت. نادیده-گرفتن، استهزا، ضدیت یا نقد¬های مبتذل سیاسی نسبت به هایدگر، یعنی همان رویکردهایی که در جامعة ما ایرانیان دیده می¬شود، نشان¬گر وجود و سیطره وجوه غیرفلسفی و پوپولیستی در جامعة شبه روشنفکری، شبه دانشگاهی و حتی شبه فلسفی ماست.

نشست در فضای تلگرام با موضوع «هایدگر»

موضوع نشست این سه سنبه شب، 25 خردادماه 1395، با حضور بیژن عبدالکریمی، در فضای تلگرام، «هایدگر» (به بهانه چهلمین سال درگذشت وی)، از ساعت 22 الی 23. یاداشت زیر به منزله پیش زمینه بحث تقدیم دوستان می گردد.

«سیاست در روزگار نیهیلیسم»:

نشست 18 خرداد 1395 با عنوان «سیاست در روزگار نیهیلیسم»:
دوستان! سلام.
1. ماه رمضان را به همه دوست داران آگاه روح سنت تاریخی و پرسشگران فکور از فرهنگ و تفکر جدید تبریک می گویم.
2. ماه رمضان و روزه نشانه ای از اندیشه ای است که به خویشتن توجه داشته، و برخلاف فهم و تلقی لیبرالی انسان مدرن، می کوشد خویشتن را از زندان خویش، یعنی از زندان نیازهای طبیعی و غریزی خویش رها سازد تا بتواند به نحوه بودن اصیل تری دست یابد.
3. ماه رمضان صرفا نشانه ای (و نه چیزی بیش از این) برای تلاش انسانی است که می کوشد با خرق عادات زیست روزمره مجال دوباره ای برای خلوت و اشتی با خویشتن فراهم آورد. روزه و پذیرش تشنگی و گرسنگی و کنترل غرایز برای انسانی که از پذیرش رنج در هراس است و جهان را صرفا به منزله منبعی برای بهره مندی هر چه بیشتر از ان درک می کند، امری احمقانه است. اما بی خویشتنی و بی توجهی به خویشتن و غفلت از اعماق درون انسان به منزله منبع عظیمی از نیرو برای کسب اقتدار در این هستی فاجعه عظیم تری است که اما کم تر بدان می اندیشیم.

محورهای اصلی برای بحث امشب:

1. جهان کنونی را می توان جهان نيچه¬اي نامید یعنی همان جهان پروتاگوراسي.
2. همان¬گونه كه پروتاگوراس اعتقاد داشت سرشت راستين امور وجود ندارد، و وظيفة سوفيست عبارت است از آموزش «نظريات برتر»، و مراد از «نظريات برتر» آن باورهايي است كه داراي نتايج و آثار برتري است، و به مؤفقیت عملی می¬انجامد. به بیان ساده¬تر، فهم پراگماتیستی از همه چیز، از جمله حقیقت و نیز از امر سیاسی یکی از مشخصات بارز در روزگار ماست.
3. همچنین، جهان در روزگار ما بیشتر به منزلة صیرورت و بر اساس مقولة حرکت فهم می¬شود تا به منزلة ثبات و بر اساس مقولة سکون. لذا تفکر امروزین بشر، در سراسر جهان، بيشتر وامدار دموكريتس و هراكليتوس است تا پارمنيدس و افلاطون. در احساس و اندیشة کنونی ما جهان داراي سيلان و تحركي پايان¬ناپذير است. لذا جهان را بیشتر به منزلة تركيبي نه از اشيايي با ماهيات ثابت، بلكه از شبكه¬اي از نيروهاي ناپايدار و سيال كه در كشاكشي پايدار با يكديگر در تعامل و تأثير و تأثر متقابلند، فهم می¬کنیم.
4. بدین¬ترتیب، در جهان کنونی ما و بر اساس اندیشه، و مهم¬تر از آن نحوة زیست انسان، روزگار ما هيچ چيزي وجود ندارد كه از لحاظ دوام و ثبات امكان شكل¬گيري اعتقادات حقيقي و بنيادي براي عينيت را فراهم كند.
5. در جهان کنونی ما همة حقايق متافيزيكي، تئولوژیک، ایدئولوژیک، ارزشی، اعتقادی و سیاسی درهم می¬ريزد و در پشت همة بحث¬های نظری و نظام¬هاي گوناگون نظري و سیاسی چهرة ارادة معطوف به قدرت آدمي و تلاش برای سیطره و مؤفقیت خود را آشکار می¬سازد.
6. به تعبير ديگر، اين جهان نه حاصل لوگوس (عقل جهاني) يا حكمت بالغة الهي، بلكه به منزلة حاصل بازي تصادفي نيروها فهم می¬گردد. در اين جهان اصول عام، كلي و ضروري وجود نداشته، بلكه همه چيز امكان محض، غيرضروري و تصادف صرف است. در چنين جهاني، بازيگران سیاسی در هر شرایط خاصی مي¬كوشند تا با قرار گرفتن در تركيبي خاص به كسب پيروزي نايل آيند. بازيگر سیاسی در يك چنين جهاني كه مملو از امكانات خاص و تكرارناپذير است به امكان، قاعده يا پديده¬اي خاص دلبستگي نشان نمي¬دهد.
7. جهان ما جهاني تصادفي، يعني فاقد سامان¬مندي است، يعني از هيچ قانون خاصي تبعيت نمي¬كند. همة کسان و کنشگرانی که مدعی¬ هستند از اصل و قاعده¬ای خاص تبعیت می¬کنند، اگر به مؤفقیت، و نه هیچ اصل بالاتری می-اندیشند، در صحنة عمل ناگزیرند اصول و قاعدة خویش را زیر پا گذارند، در غیر این صورت باید طعم شکست را باید بچشند و حتی از صحنة بازی حذف شوند.
8. در يك چنين جهاني، انسان معيار همه چيز مي¬شود و آدمي در مقام ملاك و محور هستي، همه چيز را به خود منوط مي¬كند و نتيجة اين رويكرد اين است كه انسان و جهان او، بي¬ملاك، بدون محور و فاقد غايت و ناگزير بي-اعتبار مي¬گردد.
9. وقتي انسان خود را بنياد همة هستي قرار داد، در اين صورت خود بدون كانون، بي¬اساس و سرگردان مي¬شود و به ورطة نيهيليسم فرو مي¬غلتد.
10. در جهان نيچه¬اي كه هيچ اصل و قاعده¬اي بر آن حاكم نيست و جهان، خود از هيچ اصل ثابت، عام، كلي و ضروري تبعيت نمي¬كند، طبيعي است كه انسان نيز نمي¬تواند هيچ اصل ثابت و ضروري را به منزلة اصل راهنماي زندگي خويش قرار دهد. در يك چنين جهاني، هيچ مركز ثقلي وجود ندارد. به همین دلیل، صحنة حیات سیاسی و اجتماعی در بسیاری از مواقع به صحنه¬ای طنز، بی¬ثبات و پیش¬بینی¬ناپذیر تبدیل می¬شود.
11. یکی دیگر از ویژگی¬های شرایط سیاسی و اجتماعی در روزگار ما این است که انسان روزگار ما شدیداً در چرخة روزمرگي به منظور رفع نيازهاي تحميل شده از جانب تكنولوژي و سرمايه¬داري قرار گرفته است و لذا به دلیل شي¬شدگي انسان و غرق شدن وي در اشيا و عدم مواجهه¬اش با خويشتن و عدم كشف نيروهاي دروني خويش، هيچ نيروي آزادي¬بخشي در دوران ما ديده نمي¬شود که در حول آن امر سیاسی تعریف شود. آزادي اجتماعي و تاريخي زماني تحقق¬پذير است كه انسان¬هاي آزاده¬اي رسالت اين رهايي¬بخشي را برعهده گيرند. اما در دوران ما، يك چنين نيروهاي آزاد از نيازها و و فارغ از ميل به سلطه، فرمانروايي و سركوب وجود ندارد يا بسيار كم¬تر از آنند كه بتوانند به منزلة يك نيروي تاريخي عمل كنند. لذا توده¬ها ناگزیرند همچون پر کاهی در میان طوفان جریانات و حوادث پیوسته از این سو به آن سو در تذبذب و تغییر جهت باشند.
12. همچنین، در روزگار ما، به دلیل گسترش تکنولوژی و نظام¬های سیاسی و اجتماعی حاصل از بسط آن در سراسر جهان هیچ نيروي سیاسی و اجتماعی نفي¬كنندة وضع موجود در معنای راستین واصیل کلمه دیده نمی¬شود، آگاهي طبقاتي مضمحل شده، و نیروهای نفی مثل طبقة كارگر (بر اساس تلقی مارکسیستی) یا روشنفکران به صورت بخشي مثبت و تقویت¬کنندة وضعیت کنونی درآمده¬اند و ديگر از مقولاتی چون گسترش آگاهي طبقاتي يا شعور انقلابي در دوران ما هيچ خبري نيست. پيشرفت تكنولوژي، نيازها و ميل به ارضاي آنها را در همة افراد جامعه، از جمله در كارگران، روشنفکران و کنشگران سیاسی و اساساً در همة نيروهاي نفي¬كنندة وضع موجود، چندين برابر شده است و خود اين امر، نفي¬كنندگي نيروهاي نفي¬كننده را مضمحل ساخته است.
13. «مرگ اتوپیا» یکی دیگر از ویژگی¬های انسان امروز و جوامع کنونی در جهان پسامدرن است. در دهه¬های کنونی هیچ یک از آرمان¬های گذشته همچون دموكراسي، آزادي، حق رأي، انتخابات آزاد، ليبراليسم و حقوق فردي يا سوسياليسم، عدالت، اصالت حقوق جامعه، نجات محرومان، استقلال از يوغ امپرياليسم و …، به منزلة آرمان¬هاي بزرگ انسان قرن نوزده و سه ربع نخست قرن بيست، گرم¬كنندة قلب¬هاي روشنفكران و به تبع آنها بسياري از توده¬ها نیست. ليكن در دوران ما، امر سیاسی ديگر نه به منزلة آرمان، بلكه صرفاً به رويه¬هايي بوروكراتيك، اجرايي، صوري و خالي از محتوا تبديل شده¬اند. همه آرمانها به مفاهيمي قديمي کهنه و بوی ناگرفته تبدیل گشته، قدرت مشروعيت¬سازي خويش را از دست داده¬اند. پديدارهاي اقتصادي و تلاش براي مبارزه با بحران¬هاي اقتصادي بر همه چيز سيطره يافته است. در يك چنين شرايطي، تنها دستگاه¬هاي غول¬آساي بوروكراتيك طبق الگوي موروثي و سنتي خويش در تندبادي از روزمرگي و پراگماتيسم، بي¬هيچ افقي براي آينده، عمل مي-كنند و توده¬ها و جوامع و حتی روشنفکران و کنشگران سیاسی در یک چنین چرخة بی¬افقی گرفتارند.
14. یکی دیگر از ویژگی¬های روزگار ما، که به خوبی می تواند فهم امر سیاسی در جهان کنونی از جمله در جامعه ما را فهم¬پذیر سازد، عدم وجود هر گونه اصل تنظیم¬کننده است. در دوران ما، هيچ اصل تنظيم¬كننده¬اي كه عموم افراد جامعه آن را برتر از منافع خصوصي به رسميت بشناسند، وجود ندارد. ما ديگر نه در دوراني هستيم كه بر اساس آرمان¬هاي اخلاقي و زاهدانة يك دين زندگي كنيم، و نه در عصر روشنگري بسر مي¬بريم كه آرمان¬هاي اين عصر، همچون شهروند خوب بودن، هدايت¬گر اعمال و رفتار ما باشد. همچنين عالَم يا نظم سياسي¬ جديدي نيز شكل نگرفته است كه توانايي توليد ارزش¬هاي تازه¬اي را داشته باشد. در اين روزگار، ميل طبيعي هر كس اين است كه با تمام قدرت و امكاناتش از منافع شخصي¬اش دفاع كند. انتظار وجود یا رعايت یک اصل تنظیم¬کننده مثل یک اصل اخلاقی یا سیاسی و انقلابی در يك چنين شرایطی، به خصوص در صحنة سیاسی انتظار ناموجه¬اي است. تنها تمسك جستن صوري به رويه¬هاي حقوقي و قانوني انتظام¬بخش نزاع¬هاست. ليكن، همه مي¬دانند كه اين رويه-هاي حقوقي و قانوني، تهي و فاقد مضموني اصیل و اخلاقي است. ليكن، جز تمسك جستن به همين رويه¬هاي صوري و بي¬محتوا چارة ديگري نيز وجود ندارد، چون ساختار جايگزين ديگري در ميان نيست. در چنين شرايطي تنها جرياني مي¬تواند در صحنة حيات سياسي مؤفق گردد كه بيشتر بتواند منافع خصوصي و كوتاه¬مدت افراد جامعه را، به هر قيمتي، تأمين كند.
15. لذا بي¬قاعده شدن امر سياسي یکی از ویژگی¬های جوامع در جهان کنونی ماست. وقتي ارزش يا اصلي متعالي براي اعتلاي منافع خصوصي تا سر حد منافع مشترك و عمومي وجود ندارد، ديگر نمي¬توان بر اساس يك اصل و قاعدة كلي رفتارهاي به ظاهر سياسي را پيش¬بيني يا تحليل كرد، چرا كه چيزي جز وضعيت¬هاي خاص و منفعت خاص در هر موقعيت خاص وجود ندارد. لذا در هر وضعيت، بسته به موقعيت و محاسبة منافع موقعي و زودگذر، بايد تصميم گرفت، اتحادهاي موقت شكل داد و عمل كرد. در نتيجة چنين وضعيتي، عمل و مناظرة سياسي، به جاي سازمان¬يابي مستمر و مداوم در محور اصول، اسير شرايط و موقعيت¬هاي ناپايدار گشته، از جوهرة سياسي تهي مي¬شود و به ورطة مغالطات و سوء استفاده¬هاي زباني درمي¬غلتد تا ماهيت منفعت¬جويانة خود را پنهان كرده، بدان ماهيتي سياسي بخشد، يعني ارتباط با منافع مشترك را وانمود نمايد. در چنين دنيايي، بازي سياسي هيچ هدفي ندارد، جز حفظ قاعدة بازي. روزمرگي و گذران امور، يگانه معيار و غايت فعاليت در يك جامعة بي¬هدف است. كار سياستمدار در يك چنين شرايطي چيزي نيست جز سازمان¬دهي هم¬سويي¬ها و وحدت¬هاي موقت يا، به تعبير ژان¬ـ-ماري¬ گنو، ”مهندسي رابطه¬ها“.

16. نتیجه سخن بنده این است: دیگر نمی توان بر اساس چارچوب های گذشته از امر سیاسی سخن گفت. ما نیازمند بازتعریفی بنیادین از امر سیاسی در جهانی هستیم که نیهیلیسم در آن غلبه یافته است.
17. هر گونه اندیشه یا کنشی سیاسی که بی توجه به تغییرات بنیادینی است که در زیست جهان ما صورت گرفته است، نمی تواند از اثرگذاری تاریخی اصیلی برخوردار باشد.

بحث در خصوص پرسش ها و ملاحظات باقی مانده از نشست گدشته:
آقا یا خانم «انسانی که فهمید تنهاست»: «شکل گیری حکومت‌های خودکامه بدون حضور روشنفکران کوته‌بین و حقیر ممکن نیست. این گونه روشنفکران در عمل به رژیمی خدمت می‌کنند که مدعی مبارزه با آنند.» «فیلسوفی که می‌خواهد در اجتماع حضوری فعال داشته باشد او دیگر فیلسوف نیست بلکه سیاستمدار است. او تنها جویای حقیقت نیست، بلکه خواهان قدرت است.» هانا آرنت
جناب عبدالکریمی عزیز، فعالیت گسترده در شبکه های اجتماعی (همچون اسلاوی ژیژک) شما رو بیش از انکه یک فیلسوف نشان دهد، یک سلبریتی جلوه خواهد داد.
نظریه برجسته‌سازی اشاره به تأثیر رسانه ها بر شناخت و نگرش ما و تعیین اولویت های ذهنی با بزرگ کردن بعضی از رویدادها در قالب خبر و گزارش (یا تحلیل فلسفی) است. رسانه‌ها (چه صوتی و تصویری از نوع رادیو و تلویزیون و چه نوشتاری مثل روزنامه‌ها و سایت‌های اینترنتی و…) با تمرکز روی بعضی از رویدادها، تلاش می‌کنند بر آگاهی و اطلاعات مردم تأثیر دلخواه بگذارند.
رسانه ها البته نمی‌توانند «چگونه» فکرکردن را تحمیل کنند، مخاطبان هشیار از این توان برخوردارند که بر مبنای منطق و دیدگاه انتقادی خود دست به انتخاب بزنند اما می‌توانند (و توانسته اند) تعیین کنند که مردم «درباره ی چه موضوعی» فکرشان مشغول باشد و چه چیز مسئله ما بشود. توجه داشته باشیم که اولویت‌ها، همیشه توسط زمینه ها و موقعیت های اجتماعی تعیین نمی‌شود. (دقیقا نقش روشنفکرها همینجا خودش را نشان می دهد)
ادامه انتقاد: با برجسته‌سازی، و تکرار و تکرار اخباری که تنها بخشی از واقعیت را دارد و نیمه پنهانش از نظرها محو ، افکار عمومی مهندسی می‌شود. به مسائل و موضوعات دیگر اصلاً توجه نمی‌شود و گویی غیر از روایت مورد اشاره، هیچ واقعه دیگری که به سرنوشت ما مربوط باشد وجود نداشته و ندارد.
«دونالد شاو» و «مک‌کومبز مکسول» که واضع نظریه برجسته‌سازی هستند در مقاله «کارکرد برجسته‌سازی مطبوعات» مهندسی افکار عمومی توسط رسانه ها را تشریح کرده و نشان داده‌اند رسانه ها در قالب گزارش های خبری، خط خودشان را پیش می‌برند.
در جریان مبارزات انتخابات ریاست جمهوری و رقابت بین جیمی کارتر و رونالد ریگان در سال ۱۹۸۰، مطبوعات چند روز قبل از انتخابات، توانستند با برجسته‌سازی موضوع گروگان های امریکایی در ایران، آن را به اولویت ذهنی مردم امریکا و نمونه ای از بی‌عرضگی کارتر تبدیل کنند و باعث شکست وی و پیروزی ریگان در انتخابات شوند. مثال دیگر دروغی است که نیروهای مرتجع سوریه در مورد سلاحهای شیمیایی انتشار دادند. گزارش غیرواقعی مزبور با برجسته سازی و تکرار و تکرار جا افتاد. (مثال از این دست کم نیست.)
ادامه انتقاد: مفهوم برجسته‌سازی صرفاً تدوین و تنظیم اخبار که امری بدیهی و لازم است نیست. نباید آنرا در انتخاب و اولویت اخبار در قالب تیتر اول مطبوعات یا عناوین اول اخبار رادیو و تلویزیون تقلیل داد. برجسته‌سازی فراتر از این و دارای شیوه‌ها و پیچیدگی های خاص خود است…
نظریه برجسته‌سازی Agenda-setting theory مربوط به رسانه‌ها و سوءاستفاده صاحبان قدرت از افکار عمومی است و با آنچه شاعران و ادیبان برجسته‌سازی نامیده‌اند، به کلی تفاوت دارد. برجسته‌سازی عناصر زبان Foregrounding (فور گراندینگ) که با هنجارگریزی همراه است و با آن شیوه بیان جلب نظر می‌کند و غیرمتعارف می‌شود، موضوعی جداست.
اینکه جناب عبدالکریمی همیشه یک پای برنامه های شبکه ۴ هستند (توسط قدرت و رسانه برند شده اند!) و هم اکنون هم در این فضای بیکران مجازی به فعالیت خود مشغولند باید نظریه برجسته سازی و برند سازی توسط قدرت حاکم را مورد التفات قرار بدهد.
ادامه انتقاد: قدرت به دنبال جهت دهی به افکار عمومی و کنترل افکار عمومی به راحتی از روشنفکران و فلاسفه!!! بهره ی مورد نظر را می برد.
امروزه تکنولوژی به جای ما فکر می کنه!
نظریه برجسته سازی بیش از آنکه یک نظریه باشه، تکنیک نقاشی کردن دنیا پیش روی چشمان عقل ما توسط قدرت و سرمایه داری است.
با عرض معذرت – نقدی بود دوستانه
موفق باشید
سید احمد مظفری: این هم بخشی از همان تقدیر تاریخی است که محدودیتهای ان دامنه ازادیها وکنشگری های ما را شکل میدهد.خوب یا بد حاکمیت جمهوری اسلامی با معارضه جویی های روشنفکران ما دچار معضلاتی شده است وحضور متفکرانی چون بیژن عبد الکریمی را که نقدهای رادیکال وبنیادی به جریان روشنفکری دارد همسوی با پروژه خویش در مبارزه با جریان روشنفکری میداند ودر این میان ناچار است تا نقدهای رادیکال اورا بر بسیاری از تثمیمات جمهوری اسلامی ویا اسلام تیو لوژیک تحمل کند و این کشاکشی بسیار پیچیده است .اما متفکری چون عبد الکریمی با فرض تفطن به این نکته چرا باید خود را از چنین حضوری فراگیر واگاهی بخش محروم کند.مسولین رسانه به این نکته نیز وقوف دارند که حضور نقادانه عبد الکریمی شکاف او را با جریان روشنفکری افزون میکند ویکی از اهدافشان دامن زدن به این شکاف وتبدیل ان به دشمنی است؛اما هرگز نتایج رویدادها لزوما منطبق بر اهداف نیست.بنگرید که به نام دین حکومتی تشکیل شد که به سرعتی باور نکردنی جامعه را به سمت سکولاریسم ونهیلیسم پیش میبرد.مثلا اگر از روشنفکران ما برای چنین بحث هایی دعوت شود،اجابت نخواهند کرد؟
باید توجه داشت که شکل استدلال ما شبیه استدلال بلند گوهای جمهوری اسلامی در نقد مدعوین به برنامه های بی بی سی نشود.

بحث: «انسانی که فهمید تنهاست» بر اساس عباراتی از هانا آرنت به خطر بسیار بزرگی برای اهل تفکر اشاره می-کنند: ایشان به بنده، به همه روشنفکران و همه اعضای این گروه به درستی تذکار می¬دهند: «شکل گیری حکومت‌های خودکامه بدون حضور روشنفکران کوته‌بین و حقیر ممکن نیست. این گونه روشنفکران در عمل به رژیمی خدمت می‌کنند که مدعی مبارزه با آنند.» هانا آرنت
بنده با تمام وجود به این خطرات و آفات واقفم و با دوست عزیزمان «انسانی که فهمید…» کاملاً موافقم، لیکن با چند ملاحظه (استدعایم این است که همه این ملاحظات در چارچوب بحثی در حوزة تفکر اجتماعی و فلسفة سیاسی و نه در سطح بحثی سیاسی فهمیده شود):
1. آیا از این که ««شکل گیری حکومت‌های خودکامه بدون حضور روشنفکران کوته‌بین و حقیر ممکن نیست» می توان نتیجه گرفت «همه روشنفکران کوته بین و حقیر هستند»؟ یا «همه روشنفکران در عمل در خدمت رژیمی هستند که مدعی مبارزه با آن هستند»؟ به نظر می رسد در اینجا ما نیازمند معیار یا معیارهایی هستیم تا میان «روشنفکران کوته بین و حقیر» و »روشنفکران غیر کوته بین و غیرحقیر» تمایزی قائل شویم. همچنین باید معیار یا معیارهایی ارائه دهیم تا بر اساس آنها بتوانیم معنا و مفهوم «خدمت به رژیم» را مشخص تر و روشن تر سازیم.
2. آیا اساساً هر گونه «خدمت به رژیم¬های سیاسی» زشت و منفور است؟ یا صرفاً «خدمت به برخی از رژیم ها» یعنی «خدمت به رژیم¬ های نامشروع و ضد مردم» نامعقول و غیرقابل قبول است؟
3. آیا «مشروعیت» و «نامشروعیت» رژیم ها امری مطلق است یا امری نسبی؟ آیا حکومت ها به نحوی مطلق مشروع یا نامشروع اند یا این که باید گفته شود حکومت ها به اعتباریا اعتبارهایی مشروعیت دارند اما به اعتبار یا اعتبارهای دیگری نامشروعند؟ فرضاً نمی توان گفت یک حکومت یهودی غیردمکراتیک در جامعه ای یهودی از یک حکومت مسیحی دمکراتیک به اعتبار فرهنگی از مشروعیت بیشتری برخوردار است هر چند که به لحاظ سیاسی (یعنی به اعتبار غیردمکراتیک بودنش) از اعتبار سیاسی برخوردار نیست؟
4. حتی اگر حکومتی مشروع بود، ایا هر خدمتی به آن مشروع و مجاز است (فرضاً کمک به ساخت سلاح های شیمیایی یا مهندسی ابزارهای تکنولوژیک برای کنترل و سانسور)؟
5. اگر حکومتی نامشروع بود، آیا هر گونه کمک، یاری و خدمت بدان زشت و منفور است؟ فرضاً اگر بتوان به حکومتی استبدادی کمک کرد تا بتواند مشکل آلودگی هوا یا ترافیک یا فلج اطفال کودکان را حل نماید، آیا این خدمت امری نامشروع و ناپسند است؟
6. وقتی از رژیمی های نامشروع و ضدمردمی سخن می گوییم، آیا این بدین معناست که این رژیم در تمام جنبه ها و ساحات حیات اجتماعی ضد مردم است یا فقط در پاره ای از جنبه ها؟ به بیان دیگر، ایا نمی توان میان «منافع مردم» و «منافع رژیم¬های نامشروع» در «نقاطی» نقطه تلاقی و انطباق یافت؟ فرضاً امروز «خطر داعش» خطری نیست که هم مردم جوامع مسلمان و هم بسیاری از حکومت های نامشروع و استبدادی جوامع مسلمان را تهدید می کند؟ آیا خدمت به رژیم¬ های نامشروع، آنجا که در جهت منافع مردم است امری غیراخلاقی و نامشروع است؟
7. ایا در «خدمت حکومت بودن» یگانه خطری است که روشنفکر یا متفکر را تهدید می کند؟ (خطری که من هم با تذکار بدان کاملاً موافقم، اما سخنم در این است: ایا این یگانه خطر است؟
8. آیا انسان به طور کلی و روشنفکر و متفکر به طور خاص همواره از یکسو در خطر است یا همواره از دو سوی مخالف؟ فرضاً در بیان یک مثال، خسیس بودن یگانه خطری است که ما را تهدید می کند یا برعکس، از سوی دیگر دست و دلبازی بیش از حد نیز شخصیت و زندگی آدمی را تهدید می کند؟ آیا ترس یگانه خطر است یا نقطه مقابل ترس یعنی تهور و جسارت بیش از اندازه و نامعقول نیز برای ما یک خطر است؟
9. آیا با این جمله (که آن را از دوست عزیز و صاحب فکرم، جناب دکتر بنایی جهرمی آموخته ام ) موافقید که انسان در هر لحظه زمان و در هر نقطه مکان در خطر است؟ دوستان نازنین ما پیوسته به خطرات و آفات تذکار می دهند. اما کسی می تواند به ما بگوید که اساساً کی و کجا خطر وجود ندارد؟

همچنین دوست عزیزمان، «انسانی که فهمید تنهاست» به ما تذکار می دهند: «فیلسوفی که می‌خواهد در اجتماع حضوری فعال داشته باشد او دیگر فیلسوف نیست بلکه سیاستمدار است. او تنها جویای حقیقت نیست، بلکه خواهان قدرت است.» هانا آرنت
10. اما آیا فیلسوف یا متفکر باید از مدینه مستقل باشد؟ آیا آیا فیلسوف یا متفکر می تواند در ددوری از مدینه بیندیشد؟ آیا صرف دوری از مدینه قوام بخش تفکر خواهد بود؟
11. ایا اراده معطوف به قدرت و قدرت طلبی یگانه انگیزه برای حضور فعال در مدینه است؟ آیا در ذات تفکر چیزی وجود ندارد که متفکر را به خویش فرا می خواند و وی را به مدینه متعهد می سازد؟ آیا انسان/ متفکر از این امکان برخوردار نیست که در مدینه حضوری فعال داشته باشد و به سرنوشت انسان پایبند و متعهد باشد بی آنکه لحظه ای و ذره ای به کسب قدرت بیندیشد و زندگی بر اساس اراده معطوف به قدرت (در قیاس با زندگی بر اساس اراده معطوف به حقیقت) را «کم ارزش تر از عطسه یک بز» و احمقانه ترین و بی درون مایه ترین شیوه زیست تلقی کند؟ (هر چند با تذکار و خطری که دوست عزیزمان، «انسانی که فهمید تنهاست»، با تکیه بر عبارت آرنت بدان اشاره می کنند با تمام پوست و گوشت و استخوانم بدان معترفم)

«انسانی که فهمید تنهاست» مجدداً بر اساس ادب سرشار انسانی و محبت بی شائبه شان به بنده به درستی تذکار می دهند: «جناب عبدالکریمی عزیز، فعالیت گسترده در شبکه های اجتماعی (همچون اسلاوی ژیژک) شما رو بیش از انکه یک فیلسوف نشان دهد، یک سلبریتی جلوه خواهد داد.».
اما نه بر اساس دفاع از خویش، بلکه صرفاً به جهت دفاع از یک امکان، خواهان طرح این پرسشم: ایا سلبریتی شدن یگانه انگیزه و یگانه ثمره حضور در رسانه هاست؟ با زهم بی آنکه بخواهم با تذکار بسیار جدی و مهم دوست نازنین مان به مقابله برخیزم، صرفاً خواهانم به طرح این پرسش بپردازم: آیا اساساً می توان جهان مدرن را مستقل از رسانه های جدید در نظر گرفت؟ آیا این امر امکان پذیر بود که مدرنیته و زیست جهان مدرنی بدون روزنامه، بدون ژورنالیسم و بدون تلویزیون و سینما و … می داشتیم؟ حال که پرتاپ شدگی در این زیست جهان بخشی از تقدیر ماست، ایا ما در مقام انسان هایی که می کوشیم بر اساس آگاهی و تکر زیست کنیم، ایا می توانیم «رسانه های جدید» را به منزله یکی از مؤلفات زیست جهان مدرن نایده بگیریم؟ آیا در صورت یک چنین نادیده انگاشتن مؤلفه های جهان مدرن مثل (علم جدید، آزادی، تکنولوژی، حقوق بشر، رسانه و ژورنالیسم و…) به سوی مواجهه ای ذهنی، انتزاعی و دن کیشوت وار با جهان درنغلتیده ایم؟
با زهم به خوبی آگاه و با دوست عزیز منتقدمان کاملا همدلم که غرق شدن در رسانه و تبدیل شدن به یک شخصیت رسانه ای، روشنفکر یا متفکر را تا سر حد یک دلقک یا شومن تنزل می بخشد و می تواند روشنفکر یا اهل فلسفه را به یک «دلقک ـ روشنفکر» یا «دلقک ـ فیلسوف» تمام عیار تبدیل نماید. با این وصف، ایا نمی توان و نباید از امکاناتی که رسانه های جدید در اختیار ما قرار می دهند به اندازه اکل میت (خوردن گوشت مرده برای دفع اضطرار) بهره گرفت؟
برادر بزرگوارم، «انسانی که فهمید تنهاست» به درستی بر نظریه برجسته‌سازی در رسانه های جمعی جدید و «تأثیر رسانه ها بر شناخت و نگرش ما و تعیین اولویت های ذهنی بشر امروز با بزرگ کردن بعضی از رویدادها در قالب خبر و گزارش (یا تحلیل فلسفی) اشاره می کنند» و به درستی تذکار می دهند که «رسانه ها می‌توانند (و توانسته اند) تعیین کنند که مردم «درباره ی چه موضوعی» فکرشان مشغول باشد و چه چیز مسئله ما بشود».
اما از سوی دیگر، خود ایشان به نکته نیز اشاره می کنند «توجه داشته باشیم که اولویت‌ها، همیشه توسط زمینه ها و موقعیت های اجتماعی تعیین نمی‌شود. (دقیقا نقش روشنفکرها همینجا خودش را نشان می دهد)». بسیار خب! در همان حال که با بحث ایشان کاملا موافقم (دلیلش مقالات و مصاحبه هاو ترجمه ای است که بنده در خصوص تکنولوژی های رسانه ای جدید داشته ام) اما خود ایشان می گویند وظیفه روشنفکر یا متفکر آن است که اولویت های دروغینی را که قدرت های سیاسی مشخص می کنند به چالش گیرد و مسائل اساسی و بنیادین را طرح نماید. حال، اگر ایشان به حضور بنده در رسانه ها انتقاد دارند باید مشخص کنند که بنده به طرح کدامین مسأله در رسانه ها پرداخته ام یا با کدامین تعیین اولویت مسائل دروغین و کاذب قدرت سیاسی همسو و همدل و همنوا بوده ام که ایشان بنده را به نحو غیرمستقیم متهم به یا مواجه با خطر «کوته‌بینی و حقارت» یا «خدمت به رژیمی که مدعی مبارزه با آن هستم» کرده¬اند؟
آیا به نظر «انسانی که فهمید تنهاست» «دفاع از مواجهه پدیدارشناختی با تاریخ از جمله با تاریخ غرب و تاریخ روشنفکری»، «طرح این که نکته قدرت سیاسی ما تفسیرهای ایدئولوژیک و تئولوژیکش از تاریخ، کشور و جامعه ایرانی را از تاریخ به منزله یک منبع معرفتی محروم ساخته است»، یا طرح این که «مطهری یک متفکر نیست یک متکلم است» یا «با ظهور شرایط پست مدرن ما امروز با دومین شکاف تمدنی خود مواجهیم (در کنار شکاف سنت و مدرنیته)» و «قدرت سیاسی و روحانیت در ایران از نوعی تأخر و عقب افتادگی تاریخی در رنج است» یا «ما در نظام آموزش و پرورش با نوعی هولوکاست انسانی و سوزاندن میلیون ها کودک و نوجوان روبروییم» یا «وزارت ارشاد خانه جهل و نادانی است و خوارج در آنجا خانه کرده اند» و یا «قدرت سیاسی در ایران به اندازه یک ارزن فهمی از مقوله فرهنگ به منزله یک امر اگزیستانسیل ندارد» یا «طرح ایده تأسیس علوم انسانی اسلامی یا تأسیس تمدن اسلامی حاصل عقل توهمی و دن کیشوتی است» و … مصداقی از همان مصادیق «خدمت به رژیم» و تبدیل شدن به یک شخصیت سلبریتی است؟
از سوی دیگر ایا این جامعه یک دست است؟ ایا در جامعه ما افرادی و لایه های سنتی یا اقشاری در مناطق دوردست و مرزی ایران وجود ندارند که هیچ کس با آنها جز نهادهای رسمی و سنتی سخن نگفته و نمی گوید؟ آیا استفاده از این رسانه ها برای مخاطب قرار دادن طلبه ها، بچه های بسیج، روستاییان و …. می تواند به منزله نوعی خوش رقصی ساسی تلقی شود؟ (البته محتوای پیام باید اصالت این گونه سخن گفتن در رسانه را اثبات کند نه صرف حضور در رسانه)
انتقاد دیگر ایشان بر اساس نظریه برجسته سازی این است: «اینکه جناب عبدالکریمی همیشه یک پای برنامه های شبکه ۴ هستند (توسط قدرت و رسانه برند شده اند!) و هم اکنون هم در این فضای بیکران مجازی به فعالیت خود مشغولند باید نظریه برجسته سازی و برند سازی توسط قدرت حاکم را مورد التفات قرار بدهد. قدرت به دنبال جهت دهی به افکار عمومی و کنترل افکار عمومی به راحتی از روشنفکران و فلاسفه!!! بهره ی مورد نظر را می برد.».
اما به راستی بنده «همیشه یک پای برنامه های شبکه ۴» بوده ام؟ حضور در چند نشست (به تعداد انگشتان یک دست در چند برنامه مستمر تلویزیونی: برنامه عصر گفتگو، زاویه، جیوگی و …» به معنای پای ثابت بودن برنامه های شبکه 4 است؟
اما بحث مصداقی در خصوص اینجانب چندان اهمیت ندارد. لیکن در پشت انتقاد دوست عزیزمان و بسیار دیگری از افراد جامعه ما یک مفروض بزرگی در مورد قدرت های سیاسی وجود دارد که به اعتقاد بنده ما را از فهم صحیح جامعه و رویدادهای اجتماعی شدیدا باز می دارد. این مفروض بزرگ را شاید بتوان نامش را «ذات گرایی یا اسانسیالیسم» نامید. در تحلیل بسیاری از دوستانی چون «انسانی که فهمید تنهاست» این تلقی وجود دارد که گویی رزیم¬های سیاسی یک «ذات یا اسانسی» دارند که همچون «یک عقل کل» «همه جا حاضر» و «همه توان» هستند لذا همه چیز را از جمله تمام فعالیت رسانه و همه برنامه ها کاملا کنترل کرده و در جهت منافع خود بهره برداری می کنند. یک چنین توهمی در خصوص مسائل جهانی نیز وجود دارد تو گویی در جایی، فرضاً در وال استریت آمریکا، «اتاق فکری» وجود دارد که همه دنیا را مدیریت می کنند. این تصویر بسیار کودکانه ای از جوامه و نیز جامعه جهانی است. در زندگی اجتماعی و بین المللی ما «بی نهایت» عوامل تو در تو و تأثیرگذار بر یکدیگر وجود دارند که فهم پدیدارهای اجتماعی و ارزش گذاری کنش های فردی و اجتماعی را بسیار دشوار می سازد.
البته نه می خواهم با وجود ساختارهای قدرت و پدیدار کنترل و قدرت چه در سطح اجتماعی و چه در سطح بین المللی مخالفت ورزم و نه می خواهم با ارزش گذاری کنش ها مخالفت ورزم و به نوعی نسبیت گرایی و نسبیت اندیشی دعوت کنم. به هیچ وجه. بلکه، صرفا می خواهم دوستان را به این امر تذکار دهم که در جامعه یا در سطح جهان یک ذات یا اسانس یا عقل کل یا اتاق فکری وجود ندارد که بتواند همه چیز را کنترل کند و حیات اجتماعی و روابط بین المللی بسیار بسیار بسیار پیچیده تر از آن است که بدواً به تصور دراید. البته و صد البته مناسبات قدرت و نهادهای قدرت (اعم از قدرت های سیاسی، اقتصادی، جهانی، امنیتی، پلیسی، نظامی، اطلاعاتی و…) چه در سطح محلی و چه در سطح جهانی بخش کوچک لیکن مهمی از حیات پیچیده انسانی و اجتماعی هستند. قدرت ها خیلی کار ها می توانند انجام دهند لیکن هر کاری را نمی توانند انجام دهند.
همچنین درست است که رسانه ها در اختیار اصحاب قدرت هستند اما همه کارمندان و همه تولیدکنندگان و نویسندگان برنامه ها و کارگردانان و … که خود لایه هایی از خود جامعه هستند بخشی از نهاد قدرت نیستند. حتی در خود نهادهای پلیسی و امنیتی نیز چنین است. (برای مثال بالای 60% بچه های وزارت اطلاعات خودما در انتخابات سال 88 با رهبران به اصطلاح فتنه رأی داده بودند. به همین دلیل وزارت اطلاعات بعد از انتخابات مورد تغییرات و جابجایی ها و تصفیه های بسیاری شد). لذا شکافی که میان لایه های پایینی و میانی (که برخی از آنان نه نیروهای قدرت سیاسی بلکه دانشجویان معلمانی مثل بنده هستند) با سطح مدیریتی بالای رسانه ها (که آن نیز امر یکدستی نیست و برخی از آنان از دانشجویان یا خوانندگان اثار افرادی چون اینجانب بوده و هستند) گاه فرصت هایی را فراهم می آورد که به هیچ وجه تابع «آن ذات یا عقل کل همه جا حاضر و همه توان»ی نیست که به نادرستی در ذهن انتزاعی برخی از دوستان شکل گرفته است.
منتقد عزیزم، همچنین اشاره می کنند: «امروزه تکنولوژی به جای ما فکر می کنه! نظریه برجسته سازی بیش از آنکه یک نظریه باشه، تکنیک نقاشی کردن دنیا پیش روی چشمان عقل ما توسط قدرت و سرمایه داری است». با ایشان کاملا موافقم که قدرت تکنولوژی رسانه ای و نیز قدرت سرمایه داری دو مؤلفه بسیار مهم و قابل توجه در امر رسانه و تولید حقیقت (کاذب) هستند اما این دو مؤلفه یگانه مؤلفه های دخیل در امر رسانه نیستند.
نکته دیگر این است که میان فرد و ساختارهای اجتماعی به طور کلی و نیز ساختار و نهاد رسانه به طور خاص یک رابطه دو طرفه وجود دارد. با منتقد خویش موافقم که در اکثر قریب به اتفاق موارد رسانه پیروز میدان است و از فرد ابزاری در جهت مطامع و منافع خویش بهره برداری می کند. لیکن این قاعده در همه موارد صادق نیست.
همچنین می توان گفت میان فرد و ساختارها و نهادهای اجتماعی رابطه ای دو طرفه و متقابل وجود دارد. البته این رابطه میان همه افراد با ساختارها و نهادها به نحو مشخص، ثابت و لایتغیر نیست. افراد به میزانی که از آگاهی و خودآگاهی بیشتری برخوردارند می توانند نقش فعالانه تر و اثرگذارانه تری در قیاس با دیگران در مواجهه با جبر سیستم و فشار نهادها ایفا نمایند.
علاوه بر این، در هر رابطه دو طرفه همواره یک بده و بستان برقرار است. در هیچ یک از مناسبات رابطه یک طرفه نداریم. می توان پذیرفت که نهادها و ساختارها از جمله قدرت سیاسی و رسانه می کوشد از فرد در حهت منافع خویش بهره برداری کند. اما فرد، به نسبت آگاهی و خودآگاهی خویش می تواند در عین حال که گامی در جهت منافع ساختار برمی دارد به نتایجی در جهت باورها و اندیشه ها خویش نایل آید. فرضا نهاد قدرت سیاسی از حضور یک روشنفکر در رسانه های رسمی در جهت مشروعیت بخشی به خویش بهره می جوید (انتقادی که منتقد عزیز ما دارد) اما همین فرد روشنفکر یا اندیشمند، منوط به وجود خودآگاهی اجتماعی و تاریخی و نیز وجود خلوص اخلاقی و نوعی اصالت در تفکر و منش) می تواند در جهت آگاهی بخشی و خودآاهی بخشی انتقادی و ساختارشکنانه از رسانه سود جوید.
البته همه این ملاحظات در عالم نظر و سخن از امکاناتی است که فراروی ماست. اما در حوزه تعیین مصادیق باید در باره یکایک مصداق ها بحث شود و با یک چوب نمی توان همه را به نحو یکسان راند یا از همه دفاع کرد.

در ضمن پاسخ های جناب سید احمد مظفری و نیز آقای موثق عزیز به دوست عزیزمان، «انسانی که فهمید تنهاست»، نیز کاملاً منطقی و قابل تأمل بودند. در اینجا پاسخ های اقای موثق را قرار می دهم تا دوستان به تأمل دوباره درباره آنها بپردازند:
پاسخ آقای موثق به نقد «انسانی که فهمید تنهاست»:
اولا) در قدرت (تکنولوژى و سرمايه دارى) بعضا مبالغه مى شود. اين طور نيست که اين دو، هر کارى که دوست دارند و مى خواهند و متصور است را مى توانند انجام دهند.
ثانيا) بعضاً از نظريه اى که در وجوهى و حدودى و مصاديقى صادق است، گويا نتيجه اى عام گرفته مى شود؛
ثالثاً، در ايران، رسانه هاى رسمى، حتى حرف درست بديهى شان در سطوحى از جامعه به عکس خودش بدل مى شود و ضد تبليغ است.
رابعاً، مخاطبان عبدالکریمی در شبکه چهار، عوام نيستند که به سهولت و بدون استدلال، بر اثر تلقين و تکرار، آنهم تلقين و تکرار مولفه هايى غير از سخن او، موجى و جوگير شوند و تفاوت سخن عبدالکریمی و ديگران در رسانه مورد نظر را نفهمند.
خامساً، مردم حتى عامى ما در استاندارد فرهنگى فعلى، غالبا از رسانه ها گزينش مى کنند و به سهولت به همه چيز رسانه ها دل نمى بندند.
سادساً، فضاى خاص انتخاباتى که توسط رسانه ها ساخته مى شود قابل تعميم به ادوار ديگر نيست و در خصوص ايام انتخابات، عوامل و زمينه هاى ديگرى نيز موثرند.

انتقاد آقای موثق ب اینجانب (عبدالکریمی): به نظرم بايسته است که ايشان [عبدالکریمی] بيشتر به مقوله عدالت ورود کنند؛ به مقوله اى که به تبع، به (حقوق بشر و دموکراسى) مى رسد؛ به فلسفه حقوق و فلسفه سياست؛ به مبناى مشروعيت نظام سياسى و حقوق شهروندى؛ چرا که هنوز مورد (نياز) مدينه است و بى نسبت با فلسفه و حوزه ايشان هم نيست.

بحث: با آقای موثق کاملاً موافقم. فقط مشکلم این است که مقولاتی چون «عدالت»، «حقوق بشر»، «دموکراسی»، «مشروعیت نظام سیاسی»، «حقوق شهروندی» و مباحث مربوط به فلسفه حقوق و فلسفه سیاست را بر کدامین زمین (بر کدامین مبنا و پایه) استوار خواهیم کرد. به بیان ساده تر، بذر این مقولات که در سرزمین دیگری روییده و به ثمر نشسته است آیا در خاک سرزمین من نیز نتیجه خواهد داد؟ آیا خاک سنت من بدون شخم خوردن و زیر و رو شدن قابلیت بارور ساختن این بذرها را خواهد داشت؟ من ایرانی مسلمان شرقی با جهان چه نسبتی باید برقرار کنم که در این نسبت به من اجازه داده شود تا بتوانم به سخن روسو و لاک و هیوم و کانت و مارکس و راولز و سندل به همان نحو گوش قرا دهم که به سخن محمد و علی و حسین و باقر و جعفر و عطار و مولانا وحافظ و ملاصدراگوش فرا می دهم؟
به گمانم تا این خاک شخم نخورد هیچ بذری در آن ریشه نخواهد بست یا لاقل هر بذری در آن به نهال و درخت و ثمری تبدیل نخواهد شد.

علی نیکوکار: سوال:خیلی ها معتقدند نسل جدید ۳و۴و۵ دارای هوش بسیار بالایی هستند یعنی یک کودک ۶ساله امروز بسیار دایره واژگانی بیشتر، قدرت بیان بالاتر، همچنین بدلیل ارتباط با تکنولوژی از همان دوران نوزادی امکانات بسیاری،برای وی گشوده می شود، از طرفی مطابق با نظریه داروین سیر تطور رشد زیستی انسان، نسل به نسل دارای قوه ی ادراکی بیشتری می شوند، و اینکه ما مواجهه با تعاریف ثابت از انسان هستیم یا اینکه این برخلاف عدالت هستی است تا آفرینندگی ذاتی انسان دارای تفاوت باشد،آیا انسان تغییر کرده؟کدام ساحات انسان تغییر بردار نیست؟و چرا؟پاسخ شما به کسانی که به فطرت ثابت در انسان قائل هستند چیست؟
البته فقط ابتدای فایل را گوش دادیم این سوال ناظر به فرعیات بحث بود.

بحث: منظورتان را از نسل های جدید 3 و 4 و 5 به درستی نفهمیدم. مبنای این اعداد چیست؟ آیا مرادتان نسل های 3 و 4و 5 بعد از انقلاب است؟ راستش با شما موافق نیستم که به دلیل تحولات تکنولوژیک اخیر افراد از قدرت ذهنی بالاتری برخوردار گشته اند؟ البته این پرسشی است که دانشمندان حوزه های روانشناسی و آنتروپولوژی و … باید بر اساس روش های تجربی و آماری و آزمایشی و غیره پاسخ دهند که آیا براستی بچه های امروز از نسل های گذشته با هوش ترند یا نه. اما به عنوان یک معلم فلسفه و معلم درس فلسفه های اگزیستانس و به در مقام کسی که به حقیقت انسان و اگزیستانس وی بسیار می اندیشد باید بگویم که به گمان من اگزیستانس بشر امروز در قیاس با اگزیستانس بشر گذشته (از انسان های بدوی و اولیه سخن نمی گویم) بسیار کوچک و حقیر شده است. یک دلیلم این است که تمدن جدید قدرتمندترین و ثروتمندترین تمدنی است که تاریخ بشر دیده است. جوامع امروزین در قیاس با جوامع گذشته بسیار نیرومندتر هستند. اما به میزانی که یک جامعه قدرتمندتر می شود روح افراد ضعیف تر می شود. انسانی که برای نوشیدن آب باید مسافتی را طی می کرد به سر چشمه یا رودخانه می رفت و کوزه اش را با اب پر می کرد در قیاس با کسی که دکمه را فشار می و لیوانش را از یخچال ساید بایسایدش با آب یخ و تگری پر می کند، روح نیرومندتری دارد. همچنین انسان گذشته فرصت بیشتری داشت و نظام معرفت شناسانه و وجودشناسانه نیز ایجاب می کرد که به خویشتن، به منزله منبعی برای قدرت و اقتدار وجودی، بیشتر بیندیشد اما هم نظام معرفتی و وجودشناختی جدید و زیست جهان تکنولوژیک و نظام علمی پوزیتیو جدید انسان جدید را نسبت به رازهای درون و اعماق وجودی اش بی تفاوت کرده است. انسان جدید کم تر خلوت دارد و کم تر با خویشتن مواجهه دارد و با مفاهیمی چون ریاضت و کشیدن رنج برای تعالی روح، با مراقبه، مجاهد، خلوت و سکوت، که سرچشمه های بنیادینی برای اقتدار روحی و شخصیت بودند، بسیار غریب و بیگانه است. می توان گفت انسان امر انسان بی خود و بی خویشتن و بیگانه از خویشتن و لذا بیگانه از جهان و هستی است. انسان جدید بی خانمان است و مأوایی ندارد. لذا از این زوایه و از این چشم انداز مسأله را به شکل دیگری می توان دید.
حتی تکنولوژی سبب شده است حافظه ما نیز ضعیف شود. (من خودم شخصا به برکت حافظه موبایلم دیگر شماره تلفن پدر و مادر و همسر و فرزندانم را دیگر حفظ نیستم. اما در گذشته لاقل شماره تلفن بستگان درجه یکم را حفظ بودم).
آیا می توان نظریه تطور داروین را با تفسی پروگرسیو (تفسیر مبتنی بر اصل پیشرفت) اوگوست پیوند دارد و از آن یک فلسفه تاریخ استنتاج کرد که مطابق آن انسانها از نسلی به نسلی دیگر با هوش تر می شوند؟ به گمانم خیلی محل تردید است مر دانشمندان ادله ای برای ما در این خصوص اقامه کنند.
آیا باید تفسیری ذات گرایانه و اسانسیالیستی از انسان داشت؟ من در این خصوص شدیدا تردید دارم. یعنی معتقدم نحوه بودن و اگزیستانس بشر تاریخی است. اما در بحث شما دو امر خلط شده است: 1. گاه می گوییم انسان و مرادمان جان یا اگزیستانس یا دازاین انسان است، یعنی همان چیزی که در زبان اسطوره ای دینی یا زبان افلاطون از آن به روح انسان تعبیر می کنیم. 2. گاه می گوییم انسان و مرادمان فیزیک و بیولوژی یا ساختمان بدنی و مغزی انسان است (وقتی به داروین اشاره می کنید یا از مقولاتی چون هوش و حافظه و سیستم عصبی و تکامل جسمی و غیره استفاده می کنید به نظر می رسد مرادتان وجوه عینیت پذیر انسان است). این دو وجه به هیچ وجه یکی نیست. به احتمال قوی آنچه ثابت است یا تحولات آن بسیار بطی و ارام است وجوه بیولوژیک و عینیت پذیر انسان است اما اگزیستانس انسان امری تاریخی و تحول پذیر و عینیت ناپذیر است (یعنی موضوع پژوهش علمی قرار نمی گیرد). البته این نیز نکته است که ایا وجوه اگزیستانسیل بر وجوه بیولوزیک تأثیر می گذارند یا نه و برعکس. فرضا نه قوای جنسی بلکه معنا و مفهوم جنسیت و سکسوالیته در دوره جدید با دورانهای گذشته بسیار تفاوت یافته است. اما ایا این تحول فرهنگی بر بیولوژی و ارگانهای جنسی تدثیرگذار بوده اند یا نه؟ این پرسش را باید دانشمندان علوم تجربی پاسخ دهند.
در خصوص معنا و مفهوم فطرت نیز باید تأمل گردد که دقیقا مراد از این مفهوم چیست؟ آیا مراد از فطرت این است که مفاهیمی پیشینی در ذهن انسان مستقل از تجربه وتاریخ و فرهنگ وجود دارند؟ این مفهومی است که کاملا از نظر تجربه گرایان مورد نقد قرار گرفته است؟ شاید بتوان این معنا را برای فطرت پذیرفت که سرشت بشر از ساختارهای خاصی برخوردار است اما خود این ساختارهای وجودی و انتولوژیک بشر در تحقق شان امری تاریخی اند.
علی نیکوکار: نکته:یکی از کارهای مرسوم هرفیلسوفی، تفسیری جدید از فلاسفه گذشته، و بیان تفکری جدید است، که البته این خود قابل بحث است که در خیلی مواقع اگر، بخواهیم از اصطلاح قالب و محتوا استفاده کنیم هر دوی اینها،دچار تحول می شود و ما در تطبیق دچار التقاط، بعضی مواقع هم تفکر در افقی مشترک صورت می گیرد، خواننده فلاسفه،به این نتیجه می رسد که قالب ساختار فکری و مسائل و سوالات یکیست،اما محتوا تغییر کرده، شایدم هم یک سو برداشت و التقاط و ظلم عظیمی بر تحول فلاسفه توسط خوانند گان صورت می گیرد،بطور نمونه، ما در طول تاریخ فلسفه اسلامی بحث معرفت بشر (صورت ذهنی،احکام تصور و تصدیق و وجود ذهنی و..)را داشتیم، اما متفاوت است از صورت بندی مسائل مطرح شده توسط کانت و هایدگر (معنا و مفهوم ابژه سازی چیست؟
سرشت،وجود عنصر ضروری که پاره ای از اوصاف و تعینات را به نحو پیشین و ماقبل تجربه برای متعلق، مشخص و معین می کند چیست؟و…)تطبیقی که صورت می پذیرد صرف اینکه مسئله و سوال در ظاهر(قالب) یکیست ما را دچار حجابی در فهم مراد،فیلسوف می کند،

بحث: این عنصر ضروری و الزام آور اشاره به همان وجود یا حقیقت استعلایی دارد که محتوای حقیقت و درستی گزاره را تعیین می کند.

علی نیکوکار: در فلسفه صدرا ما شاهد توضیح سیر ساختار تولید و شکل گیری وجود معرفت در ذهن، نفس هستیم، که صدرا با نظریات اصالت وجود،در ادامه وحدت تشکیک وجود(شدت)، وحدت وجود و وجود ذهنی را به عنوان درجه ای از وجود، اثبات می کند، این جدای از این موضوع است که هر گونه مواجهه و معرفتی از موجود باید پیشاپیش منطبق و هماهنگ با عنصر ضروری،امر الزام آور و ضروری یعنی همان وجود باشد،به بیانی دیگر صدرا در حال اثبات وحدت وجود در همه ابعاد وجود: خارجی، ذهنی، مفهومی است،تا به مراد خود یعنی اثبات نظریه وحدت وجود برسد،در حالی که کانت و هایدگر در جهت سرشت، عنصر الزام آور و ضروری هستند که مسیر شناسایی ما را تعیین می کنند، آیا می توان نتیجه گرفت که یکی از امکانهای اصیل با امر الزام آور و ضروری، مسیر شناسایی ما را به، وحدت وجود صدرایی می رساند؟
علی نیکوکار: در واقع سوال من ابتدا از امکان شکل گیری افق مشترک میان دو فیلسوف با دو زبان متفاوت اما دارای روحی مشترک بود سپس در ادامه در پی تطبیق هستی انسانی از نظر صدرا و هایدگر بودم تا از پی تفسیر هایدگر از معرفت محض کانت به نتیجه ی مشترک با صدرا برسم. که (کانت) از مقایسه معرفت محدود بشری و الهی، معتقد بود مقولات محض فاهمه یعنی زمان و مکان، اموری الزام آور پیشینی ماقبل تجربه که اوصافی معین را برای متعلق شناسایی،مشخص می کند،(هرچند از لفظ زمان و مکان نباید استفاده می کردم تا سو برداشت های معرفت شناسانه از کانت نشود) از طرفی طبق نظر هایدگر بدون نسبت پیشینی با وجود توسط هستی انسانی،(دازاین)امکان هرگونه مواجهه با موجود با اوصافی معین و مشخص را سلب می کند.
حال سوال این بود که صدرا در پی اثبات نظریه محوری خود در تمام حکمت صدرایی یعنی وحدت وجود و حل همه مسائل فلسفی با محوریت این نظریه از جمله معرفت شناسی انسان و خدا برآمد،آیا می توانیم نسبتی اصیل به معنای هایدگری با وجود بر قرار کنیم که مسیر شناسایی مارا به وحدت وجود صدرایی برساند؟
پیشاپیش عذر می خواهم از اشکالات وارد بر طرح سوال🙏

بحث: وقتی ما خواهان تطبیق دو نظام فلسفی گوناگون و ارائه نوعی فلسفه تطبیقی هستیم امر بسیار دشواری است و نیازمند شناخت هر دو نظام فلسفی گوناگون. مطالعه تطبیقی ملاصدرا و کانت و هایدگر امری بسیار دشوار و خارج از محدودیت های فضای مجازی ای است که اکنون در آن قرار داریم. اما به طور خلاصه می توانم بگویم امر ماتقدم و استعلایی یا نومن کانتی را با وجود در نظر هایدگر و نیز ملاصدرا و با خداوند در نظام های تئولوژیک می توان منطبق دانست. (البته بر اساس تفسیر خاصی از کانت و نیز هایدگر).
نکته دیگر این که باید دقیقا مشخص شود مراد از وحدت وجود چیست؟ اما در این میان یک تفاوت بنیادین میان هایدگر و صدرا وجود دارد. ملاصدرا متافیزیسین است یعنی هنوز اسیر تفکر متافیزیکی است اما هایدگر خواهان گسست از متافیزیک است.
نکته دیگر این است که آیا ما می توانیم رابطه وجود و موجود را که هیچ تجربه ای از آن نداریم تبیین کنیم؟ یا باید آن را در حوزه راز تلقی کرد؟ علی بن ابی طالب می گفت: «خدا (وجود) با اشیا (موجودات) یکی است اما نه به یگانگی و از اشیا جداست اما نه به بیگانگی». آیا ایشان رابطه خدا و جهان یا رابطه وجود و موجود را حل کرده است؟ به اعتقاد بنده ، خیر به هیچ وجه. معنای این جمله این است که ما زبان مناسبی برای توصیف رابطه وجود و موجود (خدا و جهان/ خدا و اشیا) نداریم. این رابطه را نه با تعبیر یگانگی و نه با تعبیر بیگانگی نمی توان تبیین کرد. نظریه وحدت وجود تلاشی متافیزیکی برای پاسخ گویی به راز رابطه وجود و موجود است.
علی نیکوکار: با سلام و عرض ادب خدمت استاد:
🔴سوال: هایدگر صراحتا می گوید: ” اگرچه شهود ما، به منزله شهودی محدود، حاوی کثرات است، اما این به هیچ وجه به این معنا نیست که خود آن چه که به واسطه شهود محدود شهود می شود نیز امری کثیر است” و علت این کثرت را نه از، توالی این کثرات، که پی به “زمان” می بریم ، بلکه خود نحوی هستی دازاین “حیث زمانی” آن است که علت این کثرات است. سوال این است که اگر وجود خود را در افق زمان و حیث زمانی دازاین آشکار می کند، هایدگر تغییرات این کثرات را چگونه توجیه می کند؟ ملاصدرا با حرکت جوهری خود تبیینی نسبتا” مورد قبول ارائه می دهد، حال هایدگر در قبال حرکات جهان خارج چه تبیینی ارائه می دهد؟

بحث: نه فقط دازاین همان زمان است بلکه خود وجود نیز عین صیرورت و زمان است. به بیان ساده تر فهم هایدگر از وجود فهمی هراکلیتسی است و نه فهمی پارمنیدسی.

کامران بنی آدم: دکتر عبدالکریمی عزیز! با سلام.
پس از مدت ها مجددا مزاحم اوقاتتان میشوم سوالی داشتم و آن این است که در خصوص سنت های فکری مختلف و تفاوت هایشان به خصوص سنت یونانی و عبری در زبان فارسی چه منابعی را می توانم مطالعه کنم.

بحث: مقاله ای از بنده منتشر شده است در همایش کنکاش های مفهومی در جامعه شناسی ایران، با عنوان متافیزیک و نظریه اجتماعی. در آنجا از تمایزات دو سنت عبری و سنت متافیزیکی سخن گفته ام. در کتاب منتشر نا شده و گیرافتاده در ارشاد با عنوان »پایان تئولوژی» نیز به این بحث پرداخته ام. در اثار مرحوم مددپور نیز می توانید این بحث را بیابید.
ف. ف.: سلام استاد ضمن تشكر از مطالب بسيار سودمند جنابعالي سوالي داشتم در مورد پديدار شناسي ذات گرايانه ظاهرا بر اساس اطلاعات بنده سه نوع پديدار شناسي داريم ذات گرايانه توصيفي و نوعي
لطفا اكر اين تقسيم بندي درست است پديدار شناسي ذات انگارانه با نگرش تاريخي كه به ذات براي پديدارها قايل نيست چگونه قابل جمع است ممنون.

بحث: به اعتباری ما تاکنون از سه نوع پدیدارشناسی می توانیم سخن بگوییم: 1. پدیدارشناسی ماهیت یا ذات گرایانه هوسرل (این پدیدارشناسی به دنبال فهم ماهیت و ذات یا آیدوس پدیدارها ست و معتقد است که وجود و تاریخ پدیدار را باید اپوخه یا تعلیق کرد). 2. پدیدارشناسی وجودی (اگزیستانسیل) کی یرکه گور که خواهان توصیف احوالات وجودی انسان است. 3. پدیدارشناسی هرمنوتیکی/ وجودی (نه به معنای اگزیستانسیل/ وجود در اینجا ترجمه Being است و نه existence). در اینجا هایدگر خواهان توصیف وجود است. از نظر هایدگر وجود تعلیق پذیر نبوده و نمی توان آن را اپوخه کرد. این پدیدارشناسی تاریخی است یعنی معتقد است برای فهم پدیدار باید به تاریخ وجود آن توجه کرد. این پیدارشناسی هرمنوتیکی یعنی تفسیری نیز هست.
نقد محسن سلگی بحث عدالت:
در این جا نوبت به طرح انتقاد آقای محسن سلگی می رسد. لیکن چون بحث ایشان در خصوص مقاله اینجانی در خصوص معنا و مفهوم اعتدال و عدالت است آن را به فرصت مناسبتری در اینده موکول می کنم که در یک نشست به آن خواهیم پرداخت. انتقادات ایشان را فراموش نکرده بلکه ذخیره کرده ام تا در فرصت مناسب تری به آن بپردازم.
Ali Nikookar, [۳۱.۰۵.۱۶ ۱۴:۲۱]
نقدی بر نگاه بیژن عبدالکریمی به عدالت /اولویت با کدام است: اقتصاد یا اعتقاد؟/ محسن سلگی
جناب دکتر عبدالکریمی در مصاحبه ای تحت عنوان «فلسفه و انتخابات» نکاتی در باره عدالت گفته اند که به نظر می رسد شاید بتوان ایشان را در دسته قائلان به رهیافت عدالت اجتماعی و رویکرد اسلامی- سوسیالیستی آن قرار داد؛ چنانکه خود ایشان نیز به این امر تصریح کرده اند. از سویی دیگر ایشان نگاهی پسینی- توزیعی به مقوله عدالت افکنده اند؛ آنجا که گفته اند : ” وقتی تولید ثروتی در میان نیست ما چه چیز را قرار است عادلانه تقسیم کنیم؟ “علاوه بر این در این نگاه توزیعی، صرفا بر ثروت تاکید و از اشارتی به توزیع فرصت ها بازمانده اند، همچنانکه در کل مصاحبه مشارالیه اشاره ای به برابری فرصت ها نشده است. البته می بایستی متذکر شد فرصت و مجال مصاحبه، چندان اجازه طرح متوازن جوانب را نمی دهد.
مشخص نیست جناب دکتر عبدالکریمی در کدام موضع و موقف نگاه به عدالت ایستاده اند؟ مشخص نیست قائل به رهیافت توزیعی هستند یا رهیافت اجتماعی؟ ایشان در بخشی از مصاحبه خود می گویند:
« اگر لذا امروزه هر گونه برخورد سیاسی و امنیتی با سرمایه یا طرح شعارهای شبه سوسیالیستی و عدالت خواهانه نوعی جفا به این ملت است…طرح شعارهای شبه سوسیالیستی و عدالت محورانه در نهایت به تقسیم فقر میان همگان منتهی خواهد شد. ممکن است گفته شود ظلم علی السویه خود نوعی عدل است و تقسیم عادلانة فقر بهتر از ظهور فاصله های عظیم طبقاتی است. اینجانب نه خواهان دفاع از نظام کاپیتالیستی هستم و نه از نظام اقتصاد لیبرالی می خواهم دفاع کنم؛ حتی می توانم بگویم که بنده نیز مثل هر انسان سلیم النفس دیگری از شیفتگان آرمان متعالی سوسیالیسم (البته به معنا و مفهوم خاص خودم و نه در معنای مارکسیستی و بر اساس جهان بینی ماتریالیستی) و عدالت اندیشی و فقرزدایی از جامعه، به خصوص از طبقات محروم و پایین اجتماعی هستم. اما همة سخنم این است که امروزه شعارهای شبه سوسیالیستی دادن با نوعی پوپولیسم همراه شده است.»

اگر دکتر عبدالکریمی قائل رهیافت توزیعی هستند، موضع‌شان نسبت به رویکردهای چهارگانه آن یعنی فایده گرایی-که بی تردید با آن مخالفند- قراردادگرایی راولزی، اختیار گرایی و برابری خواهی چیست؟ و اگر قائل به رهیافت اجتماعی عدالت هستند، در کدامیک از رهیافت های جماعت گرایانه یا مارکسیستی قرار می گیرند؟ به سخن دیگر همدلی بیشتر دکتر عبدالکریمی با کدامیک از این گرایش هاست؟
جناب دکتر عبدالکریمی؛ اگر شیفته آرمان سوسیالیسم هستید، چگونه از تقدم ثروت و سرمایه سخن گفته و آن را بر کار و تولید مرجح می دانید و در وادی لیبرالیسم می روید؟ چرا همچون سوسیالیست ها بر کار خلاق تاکید نمی کنید تا بتوانید از پسینی بودن مفرط فاصله بگیرید و نگاهی فرایندگرا- پراکسیسی به عدالت داشته باشید و همچنین به رویکرد اجتماعی عدالت نزدیکتر شوید؟ رویکردی که تصور می کنم با آن بتوانید همدلی بیشتری داشته باشید. مضافا اینکه جوامع لیبرال کنونی نیز به انقلاب اگاهی پس از انقلاب کشاورزی و صنعتی و مفهوم «کاگنتاریا» یا «کارگر فکری» رسیده اند و از نگاه صنعتی و تولیدمحور به نگاه فکری و خلاقیت محور متمایل شده اند که به جای سرمایه و انبارهای بزرگ و خط تولید بر فکر و پیشنی بودن توسعه تأکید می کنند؛ چراکه فرد و فکر را مقدم بر تولید و ساختار بازار می دانند.
در عین حال، می بایستی یادآوری کرد در رویکرد توزیعی نیز رگه هایی از پیشینی بودن عدالت وجود دارد، اگرچه کماکان با سهم اندکی در برابر پسینی بودن آن. برای نمونه، در اندیشه راولز- به عنوان متقکر عدالت توزیعی- عدالت فضیلتی است که جامعه وقتی می تواند آن را از خود بروز دهد که از قبل مسائل دیگری را به خوبی حل و فصل کرده باشد. مسائل عدالت ناظر به توزیع منافعی است که با همیاری اعضای جامعه تولید شده و هر یک نگران چگونگی توزیع آن به گونه ای هستند که سود بیشتری نصیبشان شود. عدالت زمانی حاصل می شود که به توزیع درست سود و مسئولیت در همیاری اجتماعی برسیم و حقوق و تکالیف و مزایابی که براساس قواعد مربوط به ساختار بنیادین جامعه به افراد تعلق می گیرد با این توزیع همخوان باشد.
این نگاه راولز با در افکندن قراردادگرایی و پرده جهل برای توافق بر سر نابرابری و عدالت، تاحدی از نگاه پسینی به عدالت وا می رهد، اما از آنجایی عدالت را فضیلتی پس از مقدمات مادی و حل و فصل مسائل می داند، گرفتار نگاه پسینی مفرط می شود، در حالیکه حل و فصل مسائل، خود به معنای تحقق ذومراتب عدالت است. به طور کلی، نگاه توزیعی، نگاهی مقصدگرا و نه مقصودگرا به عدالت است که عدالت به معنای احساس عدالت را نادیده می گیرد.
رهیافت عدالت اجتماعی نیز نگاهی پسینی به عدالت دارند. تنها جماعت‌گرایان(نوارسطوئیان) هستند که با تأکید بر فضیلت تا حدی به نگاه پیشینی به عدالت نزدیک شده‌اند. آنچه در فلسفه و اندیشه غرب به فراموشی سپرد
علی نیکو کار: با سلام و عرض ادب
🔴سوال: در فلسفه علم معتقدند که ما جهان را با نظریات فلسفی،اسطوره ای و دینی و…مثلا با نظر خدایان هومری یا نیوتون یا نسبیت یا حتی حرکت جوهری نهایتا می توانیم جهان را توضیح دهیم،و این نظریه ها در چرایی ها موفق هستند اما در علم ما فقط بدنبال توضیح جهان نیستیم، بلکه بخش بیشتر علم پیش بینی است، یعنی این نظریه ها در پیش بینی جهان موفق نیستند، یعنی اگر ملاصدرا می آمد یا نمی آمد ما همین پیش بینی ها را داشتیم و هیچ پیامد مشاهده پذیری از صدرا،نداشتیم، اما اگر نیوتون می آمد یا نمی آمد کمی فرق می کرد، نظرتون در مورد این تفکیک چیست؟

بحث: اسطوره ها، ادیان و فلسفه ها هر یک نظام اپیستمیک خاص خود را دارند که با نظام اپیستمیک علم جدید متفاوت است. تلاش به منظور پیش بینی امور و سیطره بر پدیدارها از مشخصات نظام علمی جدید است و این سخن درستی است. اما بحث در این است که آیا توجه به چگونگی ها و کسب قدرت پیش بینی مهم ترین امر است و این اوصاف نظام معرفت علمی می توانند معیار قضاوت ما در خصوص همه نظام های معرفتی غیر علمی قرار گیرند؟ آیا چرایی ها به اندازه چگونگی ها مهم نیستند؟

Ali Nikookar, [۳۱.۰۵.۱۶ ۲۱:۲۳]
علی نیکوکار: سوال: گزاره هایی معنا دار هستند که حرفی در مورد چیزی داشته باشند یعنی تهی نباشند اگر اینچنین بود می توانیم در مورد درستی یا نادرستی آن قضاوت کنیم مثلا ما با گزاره های علمی مواجه هستیم که قابل اندازه گیری هستند یا با گزاره های تاریخی مواجه هستیم مثل اسکندر مرد بود یا زن؟ اولا در مورد چیزیست دوما درستی یا نادرستی آنها باعث تغییری در جهان می شد اما گزاره های متافیزیکی این دو شرط را چگونه پوشش می دهند؟ یعنی گزاره ی خدا وجود دارد را نه می توانیم علمی بسنجیم نه می توانیم تاریخی چراکه درستی یا نادرستی اینها در گذشته هم تغییری ایجاد نمی کرد؟ درست است که مثلا ما با یک گزاره مهمل مواجه هستیم که صدق و کذب نمی پذیرد و وضعیت جهان را هم تغییر نمی دهد اما فردی می تواند باور به صدق و دیگری می تواند باور به کذب گزاره داشته باشند و این باعث تغییر جهان شود/ اما در اینجا هم میان باور به گزاره و خودگزاره باید تفکیک کنیم.

بحث: در اینجا سخن بسیار اسن: اولاً، خود معیار معنا داری گزاره ای متافیزیکی است یا علمی؟ یعنی ایا معیار معنا داری بر اساس معیارهای خودش (یعنی سخنی در باره جهان گفتن و قابل سنجش تجربی بوذن) گزاره ای با معناست یا بی معنا؟ بی تردید مخالفان متافیزیک خود عبارت متافیزیکی و ( بر اساس معیارهای خودشان) بی معنا می گویند. سخن دیگر این است که چه کسی گفته است که باید معیارهای نظام معرفت علمی به همه معارف بشری از جمله فلسفه و متافیزیک تحمیل شود؟
محسن جاپانی: سلام خدمت استاد بزرگوار. نکته ای که چند وقتیست راجع به پروژه فکری شما بنده رو به خودش مشغول کرده و جوابی براش پیدا نکردم اینه که شما امر تاریخی رو در برابر امر فراتاریخی قرار میدید و بعد از اون یگانه امر تاریخی رو خدا ( امر استعلایی، وجود و..) میدونید و در مقابل انسان رو تاریخی، زمانمند و دچار تغییر و تحول به حساب میارید. اما این تفاوتی که شما تحت عنوان تاریخی و یا فرا تاریخی بودن میفرمایید بیشتر تفاوت مطلق و غیر مطلقه (کامل و ناکامل). بدیهیه که اگه این تفاوت رو در قالب تاریخ و فراتاریخ ببریم اونوقت میتونیم نتیجه بگیریم که بسیاری (و یا همه) اون چیزی که انسان باهاش ارتباط داره دچار تغییر و تحول میشه. اما اگر این تفاوت رو در قالب مطلق و غیر مطلق بینیم وجه تاریخی رو وجه اصلی انسان در نظر نمیگیریم. خلاصه سوالم اینه که چرا ثقل بحثتون درباره انسان و خدا، تاریخی بودن و غیر تاریخی بودنه، چرا مطلق و غیر مطلق نیست؟ در حالی که حالت دوم بدیهی تره؟

بحث: در این که انسان مطلق نیست تردیدی نیست. بحث از تاریخ و فراتاریخ به این جهت مطرح می شود که شما با متونی مواجهید که مقدس تلقی می شوند. آنگاه گزاره های این متون به منزله حقایق ازلی و ابدی و فراتاریخی تلقی می گردند. طرح مسأله تاریخو فراتاریخ برای رهایی قدسیت متون مقدس از زندان امور تاریخی و به دنبال آن رها کردن انسان از زندان سیستم های بشرساخته تاریخی است که خود را به منزله حقایق ازلی و ادبی جلوه می دهند.

Reza Omid, [۳۱.۰۵.۱۶ ۲۲:۰۶]
رضاامید: ببخشید استاد!شمادربحث ها وگفتگوهای خود همانطوریکه بین دین ومعرفت دینی تفکیک قایل هستید،بین دین وتاریخ دین هم تفاوت می گذارید ومعتقد هستید که«تاریخ ادیان»مملو ازکشتار،خون وخشونت است.برداشت من ازسخن شما این است که هدف هردینی تعالی انسان است ،اما تاریخ ادیان پرازخشونت است. آیابه نظرشما این پارادوکس نیست ؟ماوقتی نتوانیم ازتاریخ دین دفاع بکنیم خود دین به عنوان یک گزاره متافزیکی ومابعدالطبیعی یک گزاره پادرهوا وانتزاعی است. چگونه می توان ازدین دفاع کرد اما ازتاریخ دین نه ؟؟

بحث: اولا تفکیک دین از معرفت دینی تفکیکی کانتی و از دستاوردهای دکتر سروش است. لیکن بنده به یک چنین تمایزی قائل نیستم.
نکته دیگر این که بنده میان دین و تاریخش تفکیک نکردم. نگفتم دین را مستقل از تاریخ دین بررسی کنیم (چنین تمایزی مخالف پدیدارشناسی تاریخی و وجودی هایدگر است). اما سخن در این است که چه چیز تاریخ دین است؟ فرضا ایا جنایات استالین بخشی از تاریخ مارکسیسم است یا نه؟ تمایز میان دین و تاریخ تمایزی پدیداشناختی و به معنای حذف عوارض ذات برای مواجهه با خود پدیدار است. در قالب مثال هنر همواره با سرمایه داری و بورژوازی ارتباط داشته است. یعنی همواره این پولدارها هستند که تابلوهای نقاشی می خرند و از هنرمندان حمایت می کنند و غیره. اما آیا ذات هنر و امر هنری با سرمایه داری ارتباط دارد یا آنچه یک اثر هنری را یک اثر هنری می کند مستقل از مناسبات نظام سرمایه داری است. سخن بنده این است که پدیدار دین را به گونه ای پدیدارشناسانه و مستقل از اوصاف و عوارض زائی آن و نه مستقل از تاریخ بررسی کنیم.

Reza Omid, [۳۱.۰۵.۱۶ ۲۲:۱۳]
رضا امید: به کدام دلیل می گوید «مرگ جریان روشنفکری»فرارسیده اند ؟

بحث: یک دلیل عمده اش این است که دیر روشنفکران گروه مرجع نیستند. لذا دیگر روشنفکران در روزگار ما همچون گذشته منشأ تحولات عظیم نیستند. به دلیل ظهور شرایط پست مدرن و فروپاشی سلسله مراتب ارزش ها دیگر نظام ارزشی روشنفکراان به عنوان ارزش های برتر تلقی نمی گرددو روشنفکران نه فقط به منزله اسطوره ها و قهرمانان جامعه و حال ارزش های برتر تلقی نمی شوند بلکه آنها به منزله افرادی دن کیشوت گونه که از واقعیات ملموس و حقیقی زندی به دورند تلقی می گردند. آنچه امروز جوامع و توده ها را به پیش می برد خود واقعیت زندگی (یعنی مسأله تهیه خوراک، پوشاک، مسکن، هزینه تحصل فرزندان و … و نه ارزش های برتر فرهنگی و اجتماعی ای) است که روشنفکران از آن سخن می گویند. امروز روشنفکران در غرب به سطح تکنوکرات ها و بوروکراتها تنزل یافته اند. روشنفکر پرومته ای است که خواهان است آتش آگاهی را به خرمن خلق بیفکند تا روشنایی به زمان و جامعه افکنده شود اما توده ها دیگر به ارزش های روشنفکران اعتقاد و باوری ندارند. آنها فقط یک چیز می خواهند: مصرف.

Reza, [۳۱.۰۵.۱۶ ۲۲:۴۴]
رضا: جناب دکتر سلام. احتراما سوال من این است که پروژه عبدالکریمی چه تبعات جامعه شناختی خواهد داشت؟

بحث: به رسمیت نشناختن نهادهای رسمی تاریخی که متولی سنت تاریخی هستند و در همان حال دعوت به ظهور یک تیپ نوین اجتماعی که خود خواهان دفاع از روح و حقیقت سنت تاریخی در افق زیست جهان کنونی و تفکر آینده است.
رضاامید:استاد تفاوت نهیلیسم نیچه ای با نهلیسم ناشی ازسوبژکتویسمی کانتی -دکارتی چه تفاوتی دارد؟

بحث: نیهیلیسم نیچه ای خود حاصل و نتیجه سوبژکتویسم متافیزیکی به طور کلی و سوبژکتیویسم دکارتی ـ کانتی به طور خاص است.

عباس رضایی: با تشکر و سپاس از استاد گرامی.من هم با شما همدل هستم که در دل سنت تاریخی ما ارزش های انسان دوستانه و حقوق بشری وجود دارد اما دو پرسش درداین میان مطرح است که چرا با وجود اینگونه آموزه های ارزشمند در درون سنت تاریخی ما تمدن اسلامی نتوانست دست به تاسیس سامانه نهادینی بزنند که مبتنی بر حقوق بشررباشد.و دوم در جهان امروز بدیل ما در برابر حقوق بشر سوبژکتیویستی چیست؟

بحث: حقوق بشر نتیجه وحاصل سنت متافیزیک یونانی است و نمی توان آن را از سنت تفکری سامی ـ عبری « یهودی انتظار داشت. سنت تفکر شرقی بدیلی نظری در برابر سوبژکتویسم است اما همان گونه که هفته گذشته در پاسخ به اقای موثق گفتم در حال حاظر ما هیچ بدیل بالفعلی برای حقوق بشر سوبژکتویسمی نداریم. (مگر اندیشه های خشونت گرای تئولوژیک)

نشست سه شنبه شب ها

نشست سه شنبه شب، 4/ 3/ 1395، (امشب) با حضور بیژن عبدالکریمی، در فضای تلگرام، با عنوان: « پروژة عبدالکریمی»، از ساعت 22 الی 23.
سه متن صوتی مصاحبه «سایت خانه علوم اجتماعی ایران» به منزلة مقدمه بحث قبلا در گروه و کانال قرار داده شده است. (حدود چهار ساعت دیگر)

روشنفکری و فلسفه

نشست سه شنبه شب، 7/ 2/ 1395، با حضور بیژن عبدالکریمی، در فضای تلگرام، با عنوان: « فلسفه و روشنفکری»
دوستان! سلام.
خرسندم که سه شنبه شبی دیگر در خدمت عزیزانم هستم.
1. یک عذر خواهی به آقای سام عزیز بدهکارم. آن هفته از زنده بودن «کودک درون» ایشان سخن گفتم و به نظرم ایشان احساس بی حرمتی و تصغیر شدن کردند. از بابت ظهور این احساس در ایشان در حضور همه اعضای گروه عذرخواه هستم. اما به گمان اینجانب، «زنده بودن کودک درون» امری بسیار مثبت و عظیم است و امیدوارم کودک درون مان همواره زنده و کودک باقی بماند. در تاریخ فلسفه دو موجود استثنایی و حقیقتا «مطلقا دیگر» به کودک تشبیه می شوند: 1. خدا که به اعتبار فراسوی خیر و شر بودنش همچون کودک معصوم است. یعنی همان گونه که کودکان رفتارهایشان معصومانه و فراسوی خیر و شر است هستی فراسوی خیر و شر است. 2. فیلسوف که شوق دانایی دارد و کودک نیز همچون فیلسوف نسبت به هر چیزی حس اعجاب و پرسش دارد. به هر تقدیر قصد جسارت به سام عزیز را نداشتم. ایشان گفتند که 58 سال دارند. (من باور نکردم و فکر می کنم برای اثبات امری از بیان این امر استفاده کردند. درست همان گونه که خود من برای اثبات امری و تجربة وجودی از «حیات فرهنگی» سخن نادرستی را در گروه قرار دادم).
2. پیرو پیشنهاد مطروحه در گروه در هفته گذشته مبنی بر فراهم ساختن امکان دیالوگ صمیمانه با برخی از متفکران و اندیشمندان ایرانی داخل و خارج کشور، یکی از دوستان به بنده اطلاع دادند که با چند تن از اساتید بزرگوارمان پیشنهاد را مطرح کرده و آنها نیز بالجمله با این پیشنهاد موافق بوده و از آن استقبال کرده اند. این دوست نازنین در صدد تشکیل گروهی هستند که احتمالا نام آن «گروه گفتگوی اهل قلم» یا چیزی شبیه آن (حتی دوستان می توانند پیشنهاد دهند) خواهد بود تا گروه به نام شخص خاصی نباشد و همه بزرگان ما بتوانند به سهولت در آن با یکدیگر وارد گفتگو شوند.
3. از تأسیس گروه های ما چند ماهی می گذرد و فکر می کنم همه ما در این گروه ها تا حدودی تغییر یافته ایم و تا حدود زیادی از خشونت گفتاری و رفتاری در گروه های ما بسیار کاسته شده است. (در هفته های نخست تجربیاتی بسیار تلخ، هر چند آموزنده، داشتیم). به نظرم این روزها فضای گفتگوهای دوستان در سطح بسیار خوب و شایسته ای هم به لحاظ علمی و هم به لحاظ اخلاقی صورت می گیرد. با این وصف فکر می کنم هنوز نیز جای دارد به عنوان یک تمرین و خلق الگویی برای جامعه کمی دیگر از خشونت گفتاری و احیاناً تعابیری که در آنها نوعی استهزا وجود دارد، بکاهیم.
یادم می آید، وقتی در دانشگاه جواهر لعل نهرو (J.N.U) بودم، شبی از شبهای بسیار گرم تابستان در دهلی دانشجویان به علت قطع شدن ممتد و طولانی برق تجمع اعتراض آمیز کرده بودند و اظهار می داشتند که قطع برق در این گرما برای زنان و کودکان (در خوابگاه دانشجویان متأهل) بسیار غیرقابل تأمل است، یکی از مسئولین خدمات دانشجویی به میان دانشجویان آمده بود و کاملا به دانشجویان حق می داد اما پیوسته به دانشجویان می گفت: «حق باشماست: اما خشونت نه، نه در عمل، نه در گفتار». این نحوه برخورد کاملاً تحت تأثیر آموزه های بزرگ گاندی بزرگ بود.
4. در گروه ما نیز برخی از دوستان فرضا از تکیه و تأکید بنده بر مفهوم «توفیق» در مصاحبه ای که در گروه قرار داده شده بود، خشمگین شده و با تعابیر استهزاآمیزی با آن برخورد کرده بودند. به اندازه یک سر سوزن از خواندن آن عبارات احساس منفی نداشتم و به اندازه یک اپسیلون از حس عشق، احترام و دوست داشتنم از دوستانی که این تعابیر استهزاآمیز را به کار برده بودند، کاسته نشد. لیکن، وجود لحنی که در آن نوعی خشونت گفتاری (مثل گفتن متلک) وجود داشته باشد در جمع ما که به هر تقدیر جمعی از فرهیختگان جامعه هستیم، هیچ اثری ندارد. لیکن این گلوله کوچک و حتی زیبای برفِ خشونت وقتی به میان جامعه و به میان خیل انبوه توده های رشد نایافته و تربیت ناشده وارد می شود به یک بهمن عظیم خشونت تبدیل می شود. (از این که مثل بابا بزرگ ها پیوسته نصیحت می کنم از همه پوزش می خواهم)

محورهای مصاحبه مورد بحث:
محورهای مباحث مطرح شده در مصاحبه مذکور عبارت بودند از:
1. مهم ترین مسألة اینجانب: توجه دادن به «نیهیلیسم» و تلاش به منظور یافتن امکانی برای تفسیری معنوی در جهانی که تحت سیطره عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید است.
2. تکیه بر «پایان یافتن پدیدة روشنفکری».
3. نقد جریان روشنفکری به دلیل وصف ایدئولوژیک بودن آن
4. توجه دادن به بیگانگی جریان روشنفکری با تفکر عمیق و اصیل متافیزیکی و فلسفی.
5. تأملی بر رابطه فلسفه و روشنفکری و تکیه بر مواجهة فلسفی با مسائل.
6. رابطه متقابل فلسفه و مدینه (جامعه)
7. تأمل بر رابطه فلسفه و جامعه (رابطه فیلسوف و سیاست و اجتماع)
8. فلسفه چیزی جز خودآگاهی نیست.
9. رابطه تفکر و افق تاریخ
10. تفکر امر سوبژه¬محور نیست (تکیه بر مفهوم توفیق)

دوستان! امشب بنده مطلب زیادی برای گفتن فراهم نکرده ام. لذا از دوستان خواهشمندم ملاحظات خودشان را برای به بحث گذاشتن در میان بگذارند.
دوستانی نیز که قبلا در گروه ها مسائل و ملاحظاتی را در میان گذارده اند، استدعا دارم امشب و هم اکنون نیز آنها را دوباره مطرح کنند. به دلیل حجم عظیم مطالب با مرتبط با بحث بنده نتوانستم همه آنها را بیابم تا بحث در باره آنها را پیشاپیش آماده کرده باشم. لذا از هم اکنون منتظر شنیدن ملاحظات همه عزیزان حاضر در بحث هستم.

محمدرضا: مرگ اخلاق و در بالاترین افق و نمود اخلاق, مرگ “ایثار” که ماتریالیسم و عقلانیت مدرن نتوانستند این ایده آل را توجیه عقلی و دلیل موجه ای برای این صفت عظیم انسانی,پیدا کنند. امیدوارم نظر جناب عبدالکریمی را نیز جویا شویم.

بحث: با شما کاملاً در هر دو مورد ذکر شده موافقم: نکته نخست و درست شما این است: برای این که یک نظام اخلاقی را بررسی کنیم باید ببینیم این نظام اخلاقی قدرت تبیین ارزش های متعالی اخلاق، یعنی ارزش های «از خودگذشتگی یا ایثار» و نیز پدیدار «از جان گذشتگی یا شهادت» را دارد یا نه. این بررسی به ما این امکان را می دهد تا دریابیم که آیا با یک نظام اخلاقی با مبانی متافیزیکی عمیق روبروییم یا با یک رمانتیسیسم؟ نکتة دوم این که با شما موافقم که این تنها و تنها با ظهور مدرنیته و عقلانیت مدرن است که با رویدادی مواجه شده ایم که در تاریخ بشر بی سابقه بوده است: بی متافیزیک شدن اخلاق. و این چیزی است که بسیاری از جمله روشنفکران ما بدان نمی اندیشند.
آقای رفیعی: جناب دکتر باسلام: چگونه میتوان تفکری را که ذاتا اونتولوژیک است و ملهم از نظرات نیچه و بیشتر هایدگری می باشد را میتوان به سمت حل مشکلات اجتماعی انسان کنونی هدایت کرد؟ کاری که تنها میتوان در مارکس سراغ گرفت. و آیا از دید شما مارکس یک فیلسوف بود؟
بحث: بیان چند نکته: بی تردید مارکس فیلسوف بود و حقایقی از جهان را بر ما آشکار ساخت.
نکته دیگر این که هایدگر در مواجهه با تاریخ از مارکس تأثیر پذیرفته است. مارکس و هایدگر هر دو بر «نیروهای تاریخی» یعنی آن دسته از عواملی که حیات اجتماعی را خارج از خواست ها و تصمیمات فردی شکل می دهند تکیه می کنند. اما مارکس بر مناسبات اقتصادی و طبقاتی دست می گذارد اما هایدگر بر نیروی تاریخی تکنولوژی (مفهوم گشتل در تفکر هایدگر).
نکته اصلی اما این است که ما حق نداریم از فلسفه انتظار حل مستقیم مسائل را داشته باشیم. فلسفه افق تازه ای را خلق می کند (یعنی فرهنگ تازه ای را می آفریند). آنگاه سیاستمدار و روشنفکر و دانشمند و روشنفکر در این افق دست به کنش می زنند. ما باید میان چند امر تمییز قائل شویم: 1. فیلسوف: وی به درک تازه ای از امکانات هستی و دریافت و کشف افق های تازه می پردازد. 2. نظریه پرداز اجتماعی: یعنی کسی که با اتکا به اندیشه فیلسوف نظریه اجتماعی می دهد. 3. استراتژیست: کسی که نظریه اجتماعی را به یک راهبرد عملی تبدیل می کند. 4. کنشگر سیاسی: یعنی کسی که در خیابان ودرون حزب ودولت عمل می کند. در غرب همه این تقسیم کارها روشن است اما در کشور ما یک چنین تقسیم کاری وجود ندارد. آنگاه از فیلسوف انتظار داریم که یک اعلامیه بگیرد سر چهارراه بایستد و شعار بر له یا علیه یک جریان بدهد.

Ali, [۲۶.۰۴.۱۶ ۲۲:۱۴]
[In reply to Ali]
علی: سلام. اقای دکتر سوال بنده این بود آیا خود را معطوف به راه تفکر ذوقی و شهودی می دانید اگر اینچنین است تمام انتقادات وارد به این راه کسب معرفت در طول تاریخ را باید پاسخگو باشید. با سپاس

بحث: این سخن شما بحث بسیار مبسوطی را می طلبد. (شاید رجوع به کتاب هایدگر در ایران، آنجا که بنده به بحث از تقارب ها و تباعدهای تفکر هایدگر و عرفان خودمان پرداخته ام به این بحث کمک کند). بنده چند سخن اصلی دارم: 1. تفکر متافیزیکی و سنت فکری متافیزیکی یگانه سنت و یگانه نحوه تفکر نیست. بشر با امکانات دیگری نیز روبروست. 2. دین و عرفان و تفکر معنوی و تفکر شرقی (که بنده به همه آنها در وحدت و این همانی شان می اندیشم) امکانی است متفاوت از امکان تفکر متافیزیکی و نظام های اپیستمیک علمی حاصل از عقلانیت جدید 3. در ادیان و عرفان شرقی بصیرت های بسیار بنیادینی وجود دارد که می توان آنها را در جهان کنونی نیز مورد تأمل قرار داد. 4. عرفان و تجربه عرفانی گذشتگان به همان صورت که در گذشته وجود دارد برای بشر روزگار ما امکان پذیر نیست. 5. تاریخ بشر همواره آبستن امکانات تازه ای است که ما نمی توانیم دقیقا آنها را پیش بینی کنیم بلکه فقط می توانیم برخی از مولفه ها و جهت گیری های تفکر و امکانات آینده را حدس بزنیم. 5. من نمی دانم تفکر آینده چگونه خواهد بود. اما یقین دارم که عقلانیت جدید و تکیه بر سیانتیسم و پوزیتیوسم علمی دیری است که گرما و ایمان اثربخش خودش را از دست داده است یعنی بشر روزگار پست مدرن دیگر مثل بشر قرن نوزده و بیست به فرهنگ و تمدن کنونی خوشبین نیست. اما روشنفکران ما به دلیل تأخر تاریخی و نیز به جهت خشم و کینه ضد آخودند به این فررهنگ و تمدن جدید غربی هنوز امیدهایی از سنت امید قرن هیجده و نوزده را دارد.

Milad Mehraeen, [۲۶.۰۴.۱۶ ۲۲:۱۶]
[In reply to Bijan Abdolkarimi]
میلاد مهرآیین: با عرض سلام خدمت جناب آقای دکتر …

آیا لوگوس یا ندای هستی مستقل از روان است؟اگر ما روانشناسی ناخودآگاه را در نظر بگیریم. ((آنهم ناخودآگاه جمعی)).آیا ندای هستی نمیتواند تجلی یکی از صورتهای مثالی یا کهن الگو های ناخودآگاه جمعی باشد؟؟ اساسی ترین و بنیادی ترین کهن الگو self یا خودی میباشد. که در تمام دوره های مختلف اسطوره شناسی و ادیان ها و اصلا در طول تاریخ با تجسم ها یا فرافکنی های آن مواجهه داشتیم…در مکتب روان تحلیل خدا و لوگوس و ناخودآگاه معادل هم فرض شده اند…پیامبران الهی ارتباط ناگسستنی با اعماق و طبیعت روان خود داشتند (بر خلاف بشر امروز) حالا سؤالی که پیش میاید این است که آیا وحی که به محمد ابلاغ میشد و ندای او که میشنید از جذبه های self نمیباشد؟؟؟! یا منِ خودآگاه او (ایگو) پذیرای امواج اقیانوس ناخودآگاه جمعی نبوده؟؟
باتشکر💐

بحث: یک مقدمه برای بحثم این است: این خیلی ساده اندیشانه است که بیندیشیم ما انسان و روان و ضمیر ناخودآگاه و … را شناخته ایم و حقیقتا می دانیم انسان کیست و تفکر چیست؟ لذا به اعتقادد من انسان، همچون خود جهان یک راز است و از امکانات بسیار زیاد و ناشناخته ای برخوردار است.
مقدمه دیگر بحثم تمییزی است که میان روان شناسی (سایکولوژی) و قول به اصالت روانشناسی یا روان شناسی گرایی (سایکولوژیسم) قائلم. روانشناسی یک علم و مبتنی بر تجربیات علمی است اما سایکولوژیسم یک متکب فلسفی است و مثل هر مکتب فلسفی قابل چون و چرای فلسفی.
مقدمه سوم: سایکولوژیسم، هم از نوع سایکولوژیسم فرودی، آدلری و … و هم از نوع سایکولوژیسم یونگی نهایتا به تقلیل گرایی (reductionism) می گراید یعنی تقلیل تفکر و آزادی انسان به عوامل محیطی، زیستی یا روانی یا اجتماعی یا تاریخی. این تقلیل گرایی را که ما هم در سایکولوژیسیسم می بینیم و هم در سوسیولوژیسیم (در قیاس با سوسیولوژی) و هم در هیستوریسیسم (در قیاس با هیستوری) نهایتا به مرگ انسان و تقلیل آنسان به سطح دیگری از هستی (یعنی امر فیزیکی) می انجامد. لذا من تفکر به طور کلی و وحی یا شنیدن ندای هستی به طور خاص را نمی توانم بر اساس تقلیل گرایی سایکولوژیسیستی تبیین کنم و اینگونه تبیین ها را بسیار خطرناک می دانم چون به مرگ سوبژه می انجامد (به مقاله اینجانب با عنوان «پاره ای از مغالطات وجودشناختی، معرفت شناختی، انسان شناختی و منطق جامعه شناسی معرفت» رجوع کنید).

Payam, [۲۶.۰۴.۱۶ ۲۲:۳۳]
[In reply to Bijan Abdolkarimi]
پیام: با سلام خدمت استاد بزرگوار و صبورم🌺
استاد عزیز پیشاپیش ازاینکه وقت ارزشمندتان را با پرسش کوچکم میگیرم پوزش میطلبم.
مساله ای هست ک حدود3 سال در ذهنم سیر میکند و ب آن می اندیشم.اما منطق درونی آن برایم آشکار نمیشود.
در اینکه مرگ اخلاق مرگ انسانیت انسان است شکی ندارم,
و حتی هرروز با زیست و جان خود،مرگ خدا,حقیقت,اخلاق,و انسانیت انسان را در بشری ک در زیست با آن هستم مشاهده میکنم. اما,ذهنم صدق منطقی مرگ حتمی اخلاق بواسطه مرگ حقیقت مطلق(خدا)را درک نمیکند.
شاید بشر و خرد اورا بماهوه بشر دست بالا گرفته ام. اما ذهنم قادر بتحلیل و نتیجه گیری درستی نشده است.
جسارت کرده و از استاد بزرگوارم تقاضا دارم قدری از وقت شریفتان را بتشریح و تبیین ارتباط و نحوه صدق منطقی مرگ حتمی اخلاق بواسطه مرگ حقیقت مطلق(خدا)اختصاص دهید.
با سپاس فراوان از استاد گرانقدرم

بحث: مرگ خدا به معنای مرگ امر مطلق است و مرگ مطلق به معنای مرگ فرامحسوس و نیز مرگ بنیاد. یعنی جهان بی بنیاد است. مرگ بنیاد مساوق با مرگ بنیاد ارزش ها نیز هست. و مرگ بنیاد ارزش ها همان بی متافیزیک شدن اخلاق و مرگ اخلاق است و نتیجه طبیعی و قهری آن مرگ انسان. یعنی دقیقا همان چیزی که امروز شاهد آنیم.
🌺🌺🌺🌺🌺🌺🌺🌺🌺🌺

Moahmad Yaghobe, [۲۶.۰۴.۱۶ ۲۲:۳۵]
محمد یعقوب: جناب استاد با سلام و شب بخیر، شما امکان دین و عرفان و تفکر معنوی را به عنوان امکانی متفاوت از امکان تفکر متافیزیکی مطرح فرموده اید ، مستحضرید که این امکان در تاریخ بشری وجود داشته و هر آنچه را که از خروجی و پیامد مثبت و منفی باید می داشته در تاریخ بر جای گذاشته حال پرسش این است که با توجه به اینکه هر دوی این امکان در تاریخ پیامدهای مثبت و منفی خود را داشته اند کدامیک از این دو امکان توانسته بشریت را به بشر بوده گی و رفاه و رضایت درونی که انسانها مدام در طلب آنها هستند نزدیکتر کند.

بحث: هر کدام از این امکانات (شرق و غرب، عرفان و متافیزیک) امکاناتی از هستی و امکاناتی از بشر را آشکار ساخته اند. یکی برای ما معنا را فراهم آورد و دیگری قدرت و ثروت و رفاه را. اما قدرت بدون معنا سعادت نمی آورد. ما به هر دو نیازمندیم. تاریخ بشر امری سوبژه محور نیست. یعنی تاریخ رستورانی نیست که گارسون از ما بپرسد چه چیز میل دارید. تاریخ نوعی رویدادگی است و ما در این رویداد گی قرار داریم. اصحاب تئولوژیک دچار یک ثنویت اندیشی تئولوژیک اند. آنها می گویند تاریخ شرق یا تاریخ اسلام تاریخ رحمانی است و دیگر تاریخ ها تاریخ شیطانی. اما هیچ سنت و تاریخی یکسره رحمانی نیست و هیچ تاریخی یکسره شیطانی نیست. متفکران بیش از آن که به ارزش گذاری تاریخ بپردازند می کوشند به فهم پدیدارشناسانه ای از آن نایل شوند.

محمدرضا: سلام و احترام خدمت استاد گرامی

آیا شما در رابطه با موضوعات
انسان
جهان
جامعه
هدف جهان
غایت جهان
و آغاز و انجام جهان طرح تعریف شده، مستدل و قابل دفاعی دارید؟

آیا داشتن چنین سیستم فکری یک متفکر را فیلسوف و یا روشنفکر می‌سازد؟

اگر نه چه گزینه‌هایی در رابطه با دو موجودیت فیلسوف و روشنفکر هست که آن مقام را شکل میدهد؟

بحث: سوال بنده از شما این است: آیا جهان، انسان و تاریخ و جامعه اموری تعریف پذیر و تعین پذیر هستند؟ آیا می توان از آنها تعریفی فیکس، ثابت، لایتغیر، جامع و عام و مانع ارائه داد؟ متفکر به این تعین ناپذیری واقف است اما نامتفکر از جمله اصحاب سیاست و ایدئولوژی (از جمله روشنفکر) نه.

علی: سلام
با اینکه شما در سخنرانی تان در پژوهشگاه علوم انسانی فرمودید ما دنبال بازگشت به مولوی نیستیم
اما مولوی ایران امروز را می طللبیم…
سوال دوم بنده این است
شما پروژه خود را عبور از نهیلیسم معرفی کردید و در مقالاتتان مصادیق و بسط نیست انگاری را در تمام حوزه ها شرح داده اید…اما بطور نمونه فرمودید بنیان خانواده بدلیل بی معنایی فروریخته اما دلیل همین فروریختگی بی معنایی خانواده است به بیان دیگر تمام بنیان هایی که امروز بی بنیان و به نهیلیسم رسیده علتش نبودن بنیان است، شاید بشر امروز معنای گمشده ی خود را اتفاقا در مواردی پیدا کرده که شما مصداق نیست انگاری می دانید مثل میزان طلاق، تجرد ، و…موارد دیگر مصادیق شما هم به همین منوال…امیدوارم سوالم مبهم نباشد.

بحث: البته پرسش تان کمی مبهم است. حرف شما این است: بشر امروز در جستجوی آزادی است و این آزادی را در رهایی از بنیانهای پیشین که سنت به وی عرضه می کرد جستجو می کرد. آری! اما سخنم این است: آیا بشر به این آزادی رسید؟ فوکو می گوید با مرگ خدا بشر آزادی را در راستین ترین و گسترده ترین افق تجربه کرد، افقی که تاکنون در هیچ دوره ای از تاریخ بشر تجربه نکرده بود. اما به اعتقاد من، آنچه ما امروز با آن مواجههیم نه تجربه ازادی در گسترده ترین افق بلکه تجربه مرگ انسان است. آزادی بدون حقیقت (بنیاد) به چیزی تبدیل می شود که برخی از جامعه شناسان از آن به «کابوس وحشت انگیز لیبرالیسم» تعبیر می کنند. شما روزی را تصور کنید که آزادید که هر کاری بکنید اما برای انتخاب هیچ مرجحی نداشته باشید. این آزادی شما را نابود خواهد کرد (فصه خر سولیوان را به یاد آورید. خر تشنه ای که سر رأس یک زاویه قرار دشات در انتهای هر دو ضلع زاویه آب بود اما بنا به فرض سولیوان، فیلسوف اسپانیولی این خر هیچ مرجحی برای انتخاب و برتری یک ضله بر ضلع دیگر ندارد. نتیجه سولیوان این است: این خر از تشنگی خواهد مرد).

Alireza Movassagh, [۲۶.۰۴.۱۶ ۲۲:۵۱]
[In reply to Bijan Abdolkarimi]
آقای موثق: استاد بزرگوار
در همين مصاحبه فرموديد که (مفاهيم طيفى هستند). مفاهيمى چون خوبى و زيبايى و تفکر و…

لذا تصديق مى فرماييد که (اميد) هم طيفى است.

از طرفى خودتان بعضى مواقع پديدارها را از وجوه اشتراک و قرب نظاره مى کنيد و بعضى مواقع از وجوه افتراق و بعد.

به نظرتان اين موضوع قابل تامل نيست که قاطبه روشنفکران حداقل درجه اول ما (ملکيان و سروش و… ) به نواقص و نقدهاى مدنظر شما غنايت دارند و اميدشان مطلق نيست؛ بلکه اين اميد به عقلانيت مدرن و مدرنيسم، در نسبت با زمان و نياز حال ما نسبى است؟
باسپاس
بحث: یکی از ویژگی های تفکر اصیل متافیزیکی (در قیاس با اندیشه های سیاسی و جامعه شناختی) این است که بحث را به نقطه ای می رساند که شما با «یا این یا آن» یعنی با یک انتخاب رادیکال و بنیادین مواجهید: مثل وجود و عدم، وجودانگاری یا نیهیلیسم. اما در صحنه حیات اجتماعی و مباحث جامعه شناختی با یک چنین چیزی مواجه نیستیم. بحث بنده متافیزیکی است. یعنی اخلاق یا امید بدون متافیزیک و بدون بنیاد امکان پذیر نیست. دقیقا سخن بنده نی همین است که غالب روشنفکران ما « در نسبت با زمان و نياز حال ما» سخن می گویند اما به فردا نمی اندیشند. در حال حاضر مسأله آنها استبداد دینی است اما آنها حمت و متافیزیک را فراموش می کنند: متافیزیک به ما می گوید اخلاق و امید احساسات و انشا بچه مدرسه ای ها نیست، اخلاق و زندگی بنیاد و متافیزیک و امید قابل اتکا (به لحاظ متافیزیکی) می خواهد.

Ali, [۲۶.۰۴.۱۶ ۲۲:۵۵]
[In reply to Alireza Movassagh]
علی: امروز اکثر روشنفکران ما بیشتر وقت علمی شان را صرف عرفان و عرفا ، تفکر ذوقی و شهودی و… می کنند این دکتر سروش بود که مولوی را مجدد میان همه ی ما زنده کرد، نمی دانم اقای دکتر چرا اینقدر مطلق به این طیف نظر دارند.

بحث: دو نکته را از هم تمییز دهید: 1. خواندن مولانا یا اشعار عرفانی 2. تکیه بر مبانی حکمی و متافیزیکی ایی که امکان تفسیر معنوی از جهان را امکان پذیر سازد. در قالب مثال، مداحان یا قاریان قران (بلا تشبیه با دکتر سروش) دائما از حسین یا قرآن سخن می گویند و ایا قرآن را برای ما قرائت می کنند اما تلاوت قرآن غیر از قرائت قران است. مرادم از تلاوت فراهم ساختن امکانی است که ندای هستی از اعماق وجود خود ما با ما به سخن درآید. (آقایان بسیاری همچون دکتر الهی قمشه ای یا دکتر ناصر مهدوی و بسیاری از ادبیات در دانشگاه ها نیز مولانا درس می دهند اما نگرش معنوی مولانا وارد وجدان و خودآگاهی جمعی ما نمی شود)

محمدلطیف عباس پناه,: استاد، نظر شما در باره ی این سخن شریعتی چیست: دینی برای خود، دینی برای دیگران. از این دو کدام یک اولویت دارد.؟به عبارت دیگر انسان باید به دنبال حقیقتی که در خویش می یابد باشد یا حقیقتی که در جامعه اش هست؟
بحث: من چنین تمایز قطعی و قاطعی میان دین خود و دین جامعه قائل نیستم. بر اساس آن خودآگاهی ایی که بنده به دنبال آن می گردم توجه به امر اجتماعی نه امری زاید بر خودآگاهی بلکه حاصل همان خودآگاهی است. کسی که بنیادی را در خویشتن نمی یابد در صحنه حیات اجتماعی فقط به خودفریبی و دعوت به خویش خواهد پرداخت.

بهروز, [۲۶.۰۴.۱۶ ۲۳:۰۰]
[Forwarded from بهروز]
بهروز: اگرهستی اجتماعی راموجداگاهی انسان بدانیم،ایاتفکرمعنوی وشهودی دریک جهان تکنولوژیک ممکن است؟و ایا شیوه تفکریک نسل ازمردمان باصرف یک هدف گذاری که مثلابرویم به سمت فلان تفکرو….ممکن است؟

بحث: در سخن شما چند نکته درست و نادرست در هم تنیده شده است (البته از منظر بنده): 1. هستی اجتماعی با آگاهی ربط وثیق دارد (این را مارکس به ما نشان داد). 2. اما از این که هستی اجتماعی و واقع بودگی اجتماعی با تفکر اراتباط دارد (جامعه شناسی معرفت) نباید این نتیجه را بگیریم که هستی اجتماعی «موجد و مولد» تفکر است. این می شود سوسییولوژیسیسم (قول به اصالت جامعه شناسی و تقلیل گرایی که اصالت تفکر و آزادی انسان را نفی کرده و تفکر و کنش را به هستی اجتماعی باز می گرداند= مرگ سوبژه= مرگ انسان). 3. ما نمی توانیم مسیر فرهنگ و تمدن را بنا به خواست و اارده و تصمیم خودمان تغییر دهیم: در این نکته با شما کاملا موافقم. یعنی تفکر و فرهنگ امری سوبژه محور نیست. اما متفکران می اندیشند و می کوششند مسیری را بیابند. اگر توفیقی باشد مسیر آنها همه گیر می شود و افق تازه ای را برای فرهنگ و جامعه و سیاست فراهم می آورد اما این امر تابع میل و اراده متفکر نیس. به قول حافظ بزرگ
گوی توفیق و کرامت در میان افکنده اند کس به میدان درنمی اید سواران را چه شد؟

Payam, [۲۶.۰۴.۱۶ ۲۳:۰۱]
[In reply to Bijan Abdolkarimi]
استاد بزرگوار🙏🌺
پیام: این قسمت مرگ بنیاد ارزش ها همان بی متافیزیک شدن اخلاق ک نتیجه مستقیمش را مرگ اخلاق بیان میفرمایید,بدرستی بذهنم نمینشیند,آیا بشر بی بنیاد و متافیزیک خود نمیتواند ارزش های اخلاقی را بر چیزی استوار کند؟

بحث: با ظهرو رنسانس و سپس عصر روشنگری بشر همواره کوشیده است نظامی اخلاقی بر اساس خود انسان تأسیس کند. بزرگترین، مهم ترین و شگفت انگیزترین نظام اخلاقی سکولار و اومانیستی و بشرمحور از آن کانت است. این نظام اخلاقی (در کتاب نقد عقل عملی) فوق العاده و اعجاب انگیز است. اما وی نیز نهایتا ناچار شد پای خدا و الهیات را به عنوان تضمینی برای تحقق نظام اخلاقی اش به میان بکشد و نهایتا نیز فلسفه اخلاق اومانیستی وی شکست خورد. تاکنون هیچ نظان اخلاقی اومانیستی و سولاری شکل نگرفته است که بتواند متافیزیکی برای اخلاق فراهم آورد. (به کتابی با عنوان اگزیستانسیالیسم، دین و اخلاف که تحت نظارت اینجانب تألیف شده است رجوع کنیئد)

Moahmad Yaghobe, [۲۶.۰۴.۱۶ ۲۳:۰۲]
محمد یعقوب: جناب استاد تاریخ را انسانها همه با هم ساخته اند و در این فرایند طولانی تاریخ مجموعه عوامل متعددی مسیر تاریخ در زمانهای متعدد را شکل داده اند و شکی نیست که اراده ی انسانها در این نوع شکل دادن به تاریخ سهیم بوده است مگر اینکه انسان را همچون مومی بی اراده در دستان تاریخ بدانیم که هر طور تاریخ اقتضا کرده همانطور مسیر انسانیت را شکل داده است،و در رویدادگی تاریخی که ما بدان پرتاب شده ایم انسان را فاقد اراده ی مؤثر بدانیم. در زبان تئولوژیستها هم که بنگریم متأسفانه صاحبان آن تئولوژیها الهیات خود را حقیقت مطلق و از آنِ دیگران را ناحق مطلق پنداشته اند و این همان مصیبتی است که الهیات اسلامی هم از همان اوان به آن دچار شد و خود را کاملترین و مطلق ترین دین و در عین حال آخرین دین به حساب آورد ، آن چیزی که من سه شنبه ی گذشته هم بدان اشاره داشتم و گفتم توان برقراری ارتباط با پیروان سایر ادیان ابراهیمی و بینا متنیت آن در همان اوان اسلام ضعیف بوده است آن امری که پیامدهای منفی اش تا امروزه ی روز هنوز هم باقی است.

بحث: در ملاحظه شما دو بحث را از یکدیگر تفکیک کنیم: 1. رابطه انسان با تاریخ: هستوریسیم می گوید همه چیز تابع تاریخ است و این یعنی انکار آزادی. 2. ولونتاریسم (اراده گرا) می گوید انسان آزاد است و هر کاری می تواند بکند. 3. اما بنده معتقدم انسان عبارت است از : تاریخیت + استعلا (آزادی)
همانئ گونه که یکبار برای دکتر سروش نوشتم باید میان دو مفهوم تمییز قائل شویم: الف. هسیتوریسیتی یا حیث تاریخی بشر که بنده بر آن تکیه دارم (historicity) ب. تاریخ گرایی یا قول به اصالت تاریخ که به انکار آزادی انسان پرداخته می شود (historicism) .
همچنین میان چند گزاره باید تمییز قائل شد: 1. انسان هر کاری می تواند بکند (اراده گرایی یا ولونتاریسم)
2. انسان هیچ کاری [خارج از چارچوب های تاریخی] نمی تواند بکند. (جبرگرایی یا هیستوریسیسم)
3. انسان هر کاری [با توجه به امکانات تاریخی اش] نمی تواند بکند. (اندیشه هایدگر).
پس این که انسان هر کاری که بخواهد نمی تواند انجام دهد اصلا به این معنا نیست که انسان هیچ کاری نمی تواند بکند.
اما بحث دیگر شما در خصوص ضعف اسلام در ایجاد ارتباط با دیگر متون هم افق خویش مثل تورات و انجیل بوده است در جای دیگری باید پرداخته شود. اما فقط باید یادآوری کنم این پرسش مبتنی بر این مفروض است که همه روابط اجتماعی از سنخ رابطه علمی و نظری است و با بحث نظری می توان به ایجاد ارتباط با دیگر جریانات سیاسی و اجتماعی پرداخت. اما انسان چیزی بیش از منطق و استدلال است. اراده معطوف به قدرت و سلطه و … نیز بخشی از انسان است و با صرف ایجاد رابطه بینامتنی نمی توان با آنها مواجهه داشت.

مرتضی اشرفی: کانت غایت جهان(طبیعت)را انسان می داند. بالاخره وی پاسخی حداقلی به سوال های فوق داده.پاسخ خود را.

بحث: درست است که کانت پاسخ داده: اما پرسش این است: پاسخ های کانت تا چه حد واقعی و در عمل راه گشاست؟

MohammadReza, [۲۶.۰۴.۱۶ ۲۳:۲۵]
[In reply to Bijan Abdolkarimi]
محمدرضا: جناب عبد الکریمی! با لحاظ کردن این تعریف شریعتی را جزو کدام دسته می‌دانید؟

بحث: شریعتی هر چند فلسفه نخوانده بود اما بصیرت های فلسفی داشت لیکن زبانش فلسفی نبود.

Reza, [۲۶.۰۴.۱۶ ۲۳:۲۷]
[In reply to Bijan Abdolkarimi]
محمدیعقوب: جناب استاد از دیدگاه شما بنیادهای این تفکر معنوی به کدام حیطه تعلق میگیرد ؟ به حیطه ی زبان؟

بحث: به هیچ وجه. به حوزة انتولوژی (وجودشناسی)

محدیعقوب: جناب استاد از دیدگاه شما بنیادهای این تفکر معنوی به کدام حیطه تعلق میگیرد ؟ به حیطه ی زبان؟ ناخود آگاه؟ آیا شما هم به کمک عقل سوبژه محور این بنیاده ا را قرار نمی دهید و آیا در این صورت ما با پارادوکسیکال مواجه نمیشویم؟

بحث: سخن در این نیست که ما ذهنیت و وجه سوبژکتیو بشر را به تمامی کنار بگذاریم (که اساسا یک چنین امری شدنی نیست) بلکه سخن این است که این سوبژکتویته و سوبژکت ویسم بشر ا خفه مکند و دئستان برق خانه ما قطع شد و من کی برد را به سختی می بینم. احازه دهید بحث را در فته آیتده ادانه دهیم.
برق مجددا آمد.

محمدرضا: آیا نمیتوان خود طیفی دیدن فلسفه را یک نگاه کلی قلمداد کرد؟
بحث: پرسش را نفهمیدم.

آیدین ابراهیمی: سلام استاد گرانقدر,,,
سوال مشخص من این است: در روزگاری که از روشنفکری خلع ید شده و اساسا این مفهوم متعلق به عصر روشنگری به تاریخ پیوسته, شما چگونه روشنفکرانی که زادبوم فکری و اجتماعی ندارند, به تفکر عمیق دعوت میکنید, و آیا اساسا روشنفکری حیات دارد که ما دعوتش کنیم به جبران کاستی های گذشته؟ ضمنا روشنفکر تفکر عمیق را بر فلسفیدن ترجیح میدهد و از واقعیت به نظریه ارجاع میدهد نه بالعکس. ممنون

بحث: اولا چه کسی روشنفکر را خلع ید کرده؟ قاعدتا شما بحث را سیاسی محض که نمی فهمیدید؟ یعنی شما نیز می پذیرید که جریان روشنفکری متعلق به دهه های پیشین بوده است. همچنین مخاطب بنده روشنفکران یا وجه روشنفکری افراد نیست، بنده تلاشم بر این است که انسان و وجه انسانی افراد جامعه ام را مورد خطاب قرار دهم. ثالثاً، معنای این سخن شما را نمی فهمم که «روشنفکران تفکر عمیق را بر فلسفه ترجیح می دهند»؟. این تفکر عمیق چیست؟ باید رویش فکر کنیم/ تصورم این است که مراد شما از فلسفه «تفکر انتزاعی» است که روشنفکر با آن مخالف است. اما تفکر انتزاعی فلسفه نیست بلکه وراجی درباره فلسفه است. فلسفه اگر فلسفه در معنای راستینش باشد عین خودآگاهی است و نمی تواند انتزاعی باشد.

محمدرضا: شما چندین تعریف از دین ارائه کردید و سپس آخرین تعریف را دین قلم داد کردید
حالا اگر بخواهم نظرم را در باره دین بگویم خواهم گفت همه تعاریفی که از دین ارائه کردید در مجموع دین را شکل میدهد، هر کدام به درجه ای و تعریف کلی من از دین همین نگاه طیفی است.

بحث: این که «چیزی با چیزی ارتباط دارد» غیر از این است که «این چیز همان است». این که «هنر با سرمایه داری ارتباط دارد» [فرضا تابلوهای نقاشی مشهور در خانه سرمایه دارهاست، پولدارها به نمایشگاه ها و گالری ها می روند یا پولدارها گالری می زنند و …] غیر از این است که بگوییم «هنر و سرمایه داری یکی است». ما باید بکوشیم از خلط سرشت پدیدارها ممانعت کنیم و این یعنی پدیدارشناسی؛ یعنی حذف زوائد برای دیدن خود پدیدار.